刘泽华与20世纪的中国思想史研究

刘 丰

思想史是近代以来史学研究的一个重要领域。传统文化中的周秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学以及清代考据学,在近代以来形成的新的学术范式中都可以纳入思想史的研究范围,思想史由此成为研究传统思想、学术的一种主流范式和方法。各流派的史学大家大多也都同时兼治思想史。如从传统经学转向“新史学”的章太炎,虽然没有思想史专著传世,但《訄书》其实已经具有“中国思想史”的规模了,而且他对古代思想有许多精到的看法,侯外庐甚至认为“他是中国近代第一位有系统地尝试研究学术史的学者”(1)侯外庐:《中国近代启蒙思想史》,北京:人民出版社,1993年,第181页。按,这里所说的“学术史”大体相当于现在学界通常所理解的“思想史”,侯外庐的很多著作也都以“思想学说史”来命名。。“新史学”的倡导者梁启超著有《清代学术概论》《中国近三百年学术史》,以及于1924年出版的《先秦政治思想史》,后者被认为是政治思想史研究的开山之作。这些都是近代思想史研究的典范之作。此后的胡适、顾颉刚、郭沫若、侯外庐、吕振羽等,既是著名的历史学家,同时也都是现代思想史研究的开创者。此外,坚守传统者如陈寅恪先生也有一些具有典范意义的思想史论著,如《陶渊明之思想与清谈之关系》《论韩愈》等;钱穆的代表作《中国学术思想史论丛》等,也是思想史研究的名篇。从整体上来看,近代以来的史学家,不论其立场、流派或治学方法、路径如何,思想史都是他们治学、立身的一个重要组成部分。正如徐复观所说,“对于中国文化的研究,主要应当归结到思想史的研究”(2)徐复观:《代序——研究中国思想史的方法与态度问题》,《中国思想史论集》,北京:九州出版社,2014年,第2页。,这也正是各领域的史学家都集中研治思想史的一个重要原因。

刘泽华先生是当代著名的史学家。与上述这些史学家一样,刘先生也是从研究中国历史、社会史入手,进而深入到思想史,并最终形成了用王权主义理论来统摄中国历史、解释思想史的一整套理论。刘先生的学术个性十分鲜明,直至晚年依然与各种学术观点进行不屈不挠的论战。刘先生成名于20世纪80年代;90年代以后,尤其是进入21世纪之后,随着学术研究范式的转变,刘先生的主张显得有些“落伍”,甚至还有人认为他是全盘否定传统文化的“历史虚无主义者”,对儒学缺乏历史的态度、同情之理解,是学术界的“异端”。客观地说,如果仅抓住刘先生的学术思想体系,或他参与论辩的某些问题的一两个方面对他进行反驳,固然有一定的意义,但这并不能完全回答刘先生提出的问题。我认为,刘泽华的思想史研究是整个20世纪中国思想史研究中的一环,他建立的理论体系也是20世纪中国史学研究取得的重要成果之一。只有将刘泽华先生的思想体系放在20世纪的思想史研究的主流脉络中加以考察,梳理他的理论成果,分析他的研究方法,才能比较客观、全面地评判刘泽华的思想,同时也能更为全面地认识20世纪以来思想史研究的发展。这对于我们今日推进思想史的研究,具有非常重要的意义。

刘先生的思想史研究主要侧重在政治思想史。其实,政治思想史是中国思想史的重要内容,而且在某种程度上也是中国思想史的重要特征。因此,我们应当把刘泽华的政治思想史研究放在20世纪以来中国思想史研究的脉络当中来考察,刘先生的思想史研究与20世纪以来中国思想史研究的主流是密切相关的,甚至在很大程度上,刘先生主动地、自觉地承接,同时也进一步发扬了20世纪思想史研究的主流模式。因此,我们探讨刘泽华先生思想史研究所取得的成果,反思他的研究方法,就要从20世纪的思想史研究开始。

思想与哲学的语义重叠较多,在某些时候甚至可以互换。在中国学术界,思想史与哲学史关系最为密切。哲学是近代以来从西方经由日本传入的一门学科,而中国哲学自身的“正名”问题,它与中国传统学术之间的关系问题,一直伴随着中国哲学史这门学科自近代以来的发展历程。相比之下,中国思想史并没有这样的问题。中国古代的思想传统自《诗》《书》以来延绵不绝,而且中国还有悠久的、发达的史学传统,因此,近代新史学兴起以来,学者研究思想史就显得顺理成章、名正言顺。中国古代是否有哲学这个问题可以一直争论下去,但任何人都不会否认中国古代有思想。由此,研究孔孟老庄以来两千多年来思想的发展演进,包括哲学思想、政治思想、经济思想、军事思想、文学思想等等,就成为史学研究中重要的一项内容。当然,从研究的实际来看,与思想史关系最为密切的依然是哲学史,可以说有时候“哲学史”也就是改头换面的“思想史”。

胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)是中国哲学史学科的奠基作之一。他以大刀阔斧的手法,截断众流,从漫长、杂乱的传说、古史系统中开辟出一条哲学的道路。胡适虽然接受了系统的近代西方哲学的训练,写出了一部具有开创意义的《中国哲学史大纲》(卷上),但实际上,他更加偏爱的是历史。他的哲学史研究,其实基本上是历史的、思想史的研究。而且,《中国哲学史大纲》(卷上)中也有相当部分属于考证性内容。后来他又更明确地表示,要把未来将要完成的《中国哲学史大纲》改称《中国思想史》,还说“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’”(3)《胡适口述自传》第十二章《现代学术与个人收获》,欧阳哲生编:《胡适文集》第一册,北京:北京大学出版社,1998年,第372页。。实际上《中国哲学史大纲》(卷上)之后的内容,就叫做《中国中古思想史长编》,但也只写到西汉中期就结束了。

与胡适相比,冯友兰则可以称得上是中国哲学史这门学科真正的创立者。胡适由于偏重思想史的立场,受到了冯先生的批评。胡适和冯友兰的区别,不仅表现在他们各自的哲学立场(实用主义和新实在论)、思想立场(批判传统与接续传统),其实更为重要的是研究方法的差异。具体来说,如果按照胡适的理解,冯先生重视的是“内在的线索”,即哲学的立场,而胡适则主“外在的线索”,即史学的立场。在思想史研究中持历史的立场,就是要将思想还原到具体的社会历史当中。胡适在《戴东原的哲学》中论到阮元通过举例、归纳的方法讨论儒家“性”的含义演变的时候,曾提到“剥皮”的方法,其实就是一种还原的方法,将后世不断累积到一个概念上的不同含义逐步分解,将不同的含义归还给不同的时代,最后可以探得这个概念的本原含义。胡适所说的“剥皮”的方法虽然仍停留在概念层面,是在给概念做分解,但他主张历史地看待一个哲学概念的演进,要在最初始的历史语境中考察一个概念的意义,这种方法与其说是哲学的,不如说是历史的。

侯外庐对中国历史的研究,是由社会史发端,再由社会史进入到思想史。侯外庐所说的“社会史”,严格来讲,是指20世纪30年代“社会史论战”意义上的社会史,即关于中国古代社会性质、社会形态的总体判断。侯外庐先生研究社会史,主要着重于社会的构成和社会性质。他从“亚细亚生产方式”问题入手,探讨了中国古代“城市国家”的起源和发展、古代先王问题等,探索出一条中国古代文明发展的独特路径。在社会史研究的基础上,侯外庐先生又于40年代开始进入思想史研究领域。对于思想史研究,他一贯的看法是,社会史与思想史互为表里,不可或缺,而且研究思想史要以社会史为基础,要探讨社会历史阶段的发展与思想史发展之间的关系。这也是整个《中国思想通史》撰述过程中所坚持的原则和方法。后来侯外庐又将这些理论与方法更加精要地总结为:“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此,思想史上的疑难就不能由思想的本身运动里求得解决,而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密。”(4)侯外庐等:《中国思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年,第28页。

由此可见,侯外庐所开创的思想史研究,就是要把思想的发展演进与社会性质、社会阶段这样的社会史问题相联系,从社会的变迁中探求思想发展的动力和奥秘。1949年之后,随着马克思主义成为主流的理论和方法,侯外庐学派所秉持的以马克思主义唯物史观为指导,坚持社会史与思想史的贯通,就成为思想史研究的基本原则与方法了。刘泽华便属于在这样的教育体制与学术影响下成长起来的一代史学家。

关于刘泽华先生的学术背景,我们可以从其《八十自述》中了解到,他20世纪30年代出生于一个普通的华北农村家庭,自幼并无家学渊源。刘先生所接受的教育,主要就是1949年之后形成的以马克思主义为指导的主流教育。刘泽华1957年入读南开大学历史系,但在1958年“大跃进”中就当上了助教,从学生变成了老师。后来他又于1959年从中山大学杨荣国教授进修中国思想史。杨荣国也是著名的马克思主义哲学史家,以研究中国哲学史、思想史著名,也曾参与过侯外庐主编《中国思想通史》第四卷的撰写。虽然刘先生从学杨荣国教授的时间很短,仅有半年多,但这一段经历对他日后的思想史研究颇有助益。另外,刘先生入南开历史系之时,郑天挺、杨志玖、王玉哲等学者正执教于此。作为刘泽华的业师,这些具有西南联大背景的先生们对于其养成重视史料的功夫,论从史出的方法,开阔的历史视界,不盲目随从、勇于怀疑批判的态度,都有不同程度的影响。但最为重要的,是这个时期体制内的马克思主义史学教育。刘先生很早就倾心于思想史,无论是在理论上还是在方法上,对刘先生思想史研究影响最大的当属马克思主义思想史研究的侯外庐学派。刘泽华虽然与侯外庐并无直接的学术交往,但他仍非常承认侯外庐对自己的巨大影响(5)刘泽华先生与曾经担任侯外庐先生学术助手的黄宣民先生私交甚笃。据刘先生介绍,黄先生在1991年南开大学举办的一次学术会议上,便将刘先生及其团队归为“侯外庐学派”,“因为无论是从《中国传统政治思维》这部书看,还是从刘先生一贯的学说思想、学术主张看,他们都是在政治思想史研究领域自觉地运用、并且是发挥性地运用了外老的治学方法,发展或至少是引申了外老的学术思想的”。刘先生认为“宣民是深知我的”。参见刘泽华:《序》,黄宣民、陈寒鸣主编:《中国儒学发展史》(上),北京:中国文史出版社,2009年。。

在坚持马克思主义史学研究基本方法的前提之下注重探求中国历史的特殊性,是侯外庐史学的重要贡献之一。从社会史进入思想史,主张将社会史与思想史相结合,尤其重视从中国历史发展的特殊路径来解释中国思想的特点,这是以侯外庐学派为代表的中国思想史研究的主流范式。刘泽华先生的思想史研究走的也是这条路。他的思想史研究的起点也是社会史,他对古代历史的研究,同样说明了中国历史的特殊性。

刘泽华先生理论体系的核心是王权主义,这是他打通中国思想史的关键。按照刘先生自己的解释,王权主义有宽窄两重含义:“宽的是指社会的一种控制和运行机制,窄的是在思想观念上使用它。所以,王权主义既不是指社会形态,也不限于通常所说的权力系统,而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来可以分为三个层次:一是以王权为中心的权力系统;二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构;三是与上述状况相匹配的观念体系。”(6)刘泽华:《中国文化书院八秩导师文集·刘泽华卷》,北京:东方出版社,2016年,第36页。刘先生在这里还简要地指出,王权主义的具体内容表现在八个方面。如果按照刘先生所说的狭义的王权主义,那么它是以王权支配社会为理论基础的,其与王权支配社会一为思想观念,一为社会现实,上下贯通;如果按照广义的王权主义来理解,它又容纳了王权支配社会,是对社会和思想的总括。因此,王权主义是刘泽华先生统合中国历史和中国思想文化的核心,这也是他从对历史和思想史的研究中得出的理论结晶。

在中国历史的宏观层面,刘泽华提出了“王权支配社会”的理论。所谓“王权”,本质上就是专制主义。他认为,之所以用“王权”,仅仅是因为先秦不能说“皇权”,而“王权”则可以一直贯通下来。这是刘先生对春秋战国以及秦汉社会结构和社会成员的地位等问题进行深入研究之后提出的观点。刘先生自称,他的这个理论来源于马克思的“行政权力支配社会”。他说:“马克思虽然没有详细展开论述,但这句话对我认识中国传统社会却起了提纲挈领的指导作用。”(7)刘泽华:《引言——王权主义概论》,《中国的王权主义》,上海:上海人民出版社,2000年,第1页。

刘先生王权支配社会的理论,是通过对权力运行、社会分层等具体的历史问题的研究形成的。第一,他通过考察战国末期到秦的统一历程,认为秦帝国的建立是政治支配经济运动的产物。按照当时通行的经济基础决定上层建筑的理论,专制国家的建立作为上层建筑,是由社会的经济运动所决定的。但刘泽华则认为,“秦的统一和中央集权国家的建立是权力支配经济运动的产物”,“君主集权制与其说是某种形式的土地占有关系(国有或私有)要求的产物,毋宁说是权力支配经济,主要是支配分配的产物”(8)刘泽华:《中国的王权主义》,第12页。。又说:“这样说,是不是把政治凌驾于经济之上了呢?从某种意义上说是这样。”(9)刘泽华:《中国的王权主义》,第8页。以往的研究一般认为,秦的统一是顺应了人民的愿望,是为了巩固封建生产关系,促进生产力的发展,而刘泽华的研究突出强调了政治权力在专制国家建立过程中的作用,指出高度的政治集权与经济形式没有直接的关联,政治权力是一种独立的社会存在。这样,他通过对具体历史过程的解析,说明了政治权力因素在专制国家建立过程中的作用,这为他的“王权支配社会”理论奠定了一个重要的基石。

第二,刘先生特别关注社会分层,并通过研究社会各阶层的形成过程,进一步论证了权力支配社会这一观点。在传统社会,皇帝贵族官僚地主是社会统治阶层的主体,其中皇帝和贵族是权力的主体,他们获取权力的途径是武力或世袭,这是人们熟知的常识,但第一代地主阶级的形成是经济运动的自然产物,还是由权力主导而塑造出来的?刘先生从20世纪70年代末就开始关注、思考第一代地主的形成问题。当时史学界的一般看法是,战国时期已进入封建社会,战国时期的地主阶级是通过土地买卖形成的。刘先生则认为,第一代封建地主主要是通过政治暴力方式产生的。战国时期的地主主要由诸侯、卿大夫、官僚、官爵大家、豪士、豪民、豪杰等构成,他们中的大多数不是通过经济手段发家的,主要是靠政治。对于秦汉之后封建地主的形成道路问题,刘先生依然认为,政治特权与权力的再分配是封建地主再生产的主要途径(10)参见刘泽华:《论中国封建地主产生与再生道路及其生态特点》,《学术月刊》1984年第2期,第59-65页;《从春秋战国封建地主的形成看政治的决定作用》,《历史研究》1986年第6期,第102-116页。另外,还可参看刘泽华、刘景泉:《战国时期的食邑与封君述考》,《北京师范学院学报》1982年第3期,第66-77页。。

通过对社会分层、社会各阶层形成道路等问题具体而深入的研究,刘先生形成了他的“王权支配社会”理论,并且由此对中国社会有了进一步的认识。比如,关于封建社会是否有停滞这一学界争议的大问题,刘先生认为,封建君主专制中央集权一再破坏社会简单再生产规律和价值规律,致使中国封建社会后期长期处于停滞状态。也就是说,中国封建社会长期性和后期迟滞的特点,是由封建君主专制制度造成的。再如,刘先生认为,中国古代社会结构属于“权力依附”型结构,在各种权力中,帝王居于权力的顶端。他指出,中国传统的权力运动有一个总趋势,就是向王权集中。君主专制的强化,主要不是经济的集中,而是专制权力的集中。正因为王权是整个社会的枢纽,所以,专制王权与整个社会之间的矛盾是社会的主要矛盾。

总之,“王权支配社会”是刘泽华先生对中国历史的一个基本判断:这种王权是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在。它是靠武力争夺而获得,因此对社会而言,“不是经济力量决定着权力分配,而是权力分配决定着社会经济分配,社会经济关系的主体是权力分配的产物;在社会结构诸多因素中,王权体系同时又是一种社会结构,并在社会的诸种结构中居于主导地位;在社会诸种权力中,王权是最高的权力;在日常的社会运转中,王权起着枢纽作用;社会与政治动荡的结局,最终是回复到王权秩序;王权崇拜是思想文化的核心,而‘王道’则是社会理性、道德、正义、公正的体现;等等”(13)参见刘泽华:《引言——王权主义概论》,《中国的王权主义》,第2页。。由此可知,王权支配社会是刘先生对中国几千年历史的一种整体认识。刘先生晚年曾总结说:“‘王权支配社会’,对我而言,既是一种历史事实的判断,同时又是自己的方法论和认识论。对众多的历史现象,我都是以此为观察起点”(14)刘泽华:《八十自述:走在思考的路上》,北京:生活·读书·新知三联书店,2017年,第245页。。

刘泽华先生从对中国古代历史的研究中得出了“王权支配社会”的结论,也基本形成了王权主义的理论。按照他自己的解释,王权主义不仅是一种社会控制模式,同时也是一套思想观念。因此,“王权支配社会”的理论或者王权主义理论必然要向思想史延伸,同时,思想史的研究又进一步加深或验证了王权主义理论。这样,王权主义就最终成为刘泽华先生统合中国历史和中国文化的一个核心理念。

刘泽华先生虽然在20世纪50年代末至60年代就开始涉猎先秦诸子与中国思想史,但他真正进入思想史研究的切入点则是“文革”后期对秦始皇的重新评价。刘泽华先生一直具有强烈的现实关怀,现实社会的荒诞、矛盾、苦闷促使他走入历史。而历史的核心是思想史,思想史犹如历史的“灵魂”,要认清历史必然要对思想史进行认真的清理,这样才能真正看清历史,从历史的变动中寻求解释现实的答案。

刘泽华先生于1984年出版了《先秦政治思想史》,这部著作奠定了他思想史研究的学术地位,同时也确立了他研究的特色。之后他的思想史研究进一步深入,观点也逐渐明晰,最终提炼出王权主义的理论。按照刘先生自己所设定的狭义理解,王权主义是指一套思想观念,这是从思想史意义上来说的。这是刘先生一生研究中国政治思想史以及中国传统思想文化最终得出的理论结晶,是刘先生思想体系的纲领。整体来说,思想史意义上的王权主义可以从如下几个方面来理解。

第一,政治思想是中国传统思想的主体。

第二,传统思想的主旨是王权主义。思想文化的王权主义根源于“王权支配社会”这一历史事实。对这个问题,刘先生又从几个方面进行了论证。

其一,春秋战国诸子百家争鸣与王权主义的关系。一般的思想史研究认为,战国时期的百家争鸣是中国历史上少有的思想自由的时期。但刘先生指出,战国诸子中除了少数人如农家外,几乎都把君主制度作为自然的理论前提来对待。各家热烈争论的不是要不要君主制以及用什么制度取代君主制度,相反,他们争论的是如何巩固、强化、完善君主制。这样,越争论就越促进君主专制理论的发展,最终汇合为秦朝高度的君主专制主义。百家争鸣的实际结果是促进了君主专制主义制度的完善。

其二,帝王的“五独”观念。中国从商周以来就形成了以“王”位居权力、等级结构最顶端的政治结构、权力结构和社会结构,帝王的权力是至上的、无限的,刘先生将其归纳为“五独”,即天下独占、地位独尊、势位独一、权力独操、决事独断。

其三,天道圣王四合一。从20世纪80年代起,刘泽华就逐渐开始论述天、道、圣与现实政治中的王之间的关系,试图从哲学思想的高度来进一步确认王权主义在哲学思想领域的至上地位,90年代又先后撰写了一系列文章,详细论证天、道、圣与王的相对二分与合二为一。到了晚年,刘先生对“四合一”做了进一步的总结,写就《论天、道、圣、王四合一——中国政治思维的神话逻辑》一文(15)参见刘泽华:《论天、道、圣、王四合一——中国政治思维的神话逻辑》,《南开大学学报(哲学社会科学版)》2013年第3期,第29-38页。。通过这个“四合一”,刘泽华基本完成了中国哲学思想中王权主义的理论构建。

第三,君尊臣卑是传统思想文化的大框架。刘先生研究历史和思想史,既有一些具体问题、历史细节的考证和研究,但同时他更注重从大关节、大框架处去把握历史。他在晚年曾总结说:“君尊臣卑不是小问题或局部问题,它是中国传统思想文化的主干,是思维前提性的和社会整体控制性的普遍观念,深入民族心理和骨髓,是君主专制体制的基础和支柱,也是帝王本位的核心。”(16)刘泽华:《八十自述:走在思考的路上》,第309页。把君尊臣卑在中国思想文化中的地位和影响提到如此之高的地位,在思想史研究领域恐怕无出其右者。在他看来,在整个中国思想史上,除了少数无君论者,儒、法、道、墨等诸家都是主张君尊臣卑的。这不仅是一套观念,而且与之相对应的,是以帝王居于权力顶端的金字塔形的社会等级结构。因此,刘先生说:“君尊臣卑既是一种社会关系体系,同时又是一种思想体系。”(17)刘泽华:《中国的王权主义》,第264页。对君尊臣卑论的分析,也成为论证王权主义的重要一环。

总之,刘泽华先生的思想史研究坚持了马克思主义的基本原理和方法,是20世纪80年代以来马克思主义史学的重要成果之一。刘先生秉持侯外庐学派所开创的思想史与社会史相结合的历史主义的态度,从具体的历史运动过程中把握历史,由此提出了“王权支配社会”的理论,这是在唯物主义史观指导下形成的具有中国历史特点的理论。进而,刘先生的理论又延伸至思想史,最终用王权主义理论来统合社会史和思想史,形成了他对中国历史和中国文化的根本看法。刘先生所有的学术观点,他与学界所有的争论,都可以由此得到解释。

侯外庐学派的《中国思想通史》是20世纪后半期以马克思主义的观点、方法研究中国思想史的典范,特别是其中体现的将社会史与思想史相结合,把思想还原到具体、特定的历史阶段的研究方法,奠定了思想史研究的主流范式。刘泽华的思想史研究继承并发展了这一范式,同时将社会史与思想史相结合的研究方法推向了极致。

从《先秦政治思想史》开始,刘先生便将每一个时期的政治思想、重要的思想家都放置到具体的社会背景、社会结构中来理解,尽管他对思想家、思想流派的阶级属性强调得不是那么明确,很多地方只是指出其政治上的基本倾向,或者从整体上说明其所代表的阶级或阶层,但这种弱化、模糊的处理方式,既有有关先秦社会性质还没有完全解决、学界观点各异的因素,但更多的是对“文革”时期阶级斗争理论僵化、教条化和扩大化的反思。在整体上,刘先生采取的依然是主流的马克思主义思想史研究的科学方法。后来,刘先生在深入的社会史研究基础上提出了“王权支配社会”的理论,并将这一理论延伸至思想史,最终形成了王权主义理论,更是完美体现了思想史与社会史相结合、相贯通的方法。他的研究和理论是从社会史过渡到思想史,理路是一贯的。刘泽华先生用王权主义统合了中国历史与思想史,他多次提出王权主义一竿子插到底,不仅是说王权主义实现了对全社会每一个人的控制,直接掌控所有居民,而且指他的王权主义理论将思想史与社会史完全融为一个整体。在这个意义上,我们说刘泽华先生的思想史研究将侯外庐学派社会史与思想史相结合的方法推向了极致。

如果把思想史和社会史相结合仅仅理解为研究思想史要有社会史的背景,那么,几乎所有的哲学史、思想史著作,几乎所有的研究者,在研究每个时代、每个思想家的思想之前,都会对时代背景和相关问题进行介绍。即便一些非马克思主义的思想史研究者,有时候也会阐述思想与特定社会历史之间的关系。因此,自侯外庐学派以来的思想史研究的“铁律”——思想史和社会史相结合,既非简单地勾连时代背景与思想、观念的研究,也不是一般性地说明思想受到社会历史的影响甚至制约。这里的社会史,具体来说,是指对社会性质的判断,因此,思想史和社会史相结合这种研究方法的真正含义,就是要将抽象的思想还原到具体的历史语境中,力图找到思想和社会形态、社会经济与阶级之间的内在关系。20世纪80年代之前的思想史研究为思想家、思想体系定“成分”,就是这种研究法虽简单化、但比较直观的体现。80年代以后,随着海外史学思潮、新史学研究方法和问题的引进,史学界对传统的社会性质、古史分期这类问题逐渐失去兴趣,社会史的研究逐渐侧重于社会区域史,其中尤其以区域经济史为主,同时再加上文化史的研究也与社会史逐渐交融甚至合流,社会史研究一度变成了以衣食住行为主的日常生活史。而思想史研究方面,与哲学史的研究逐渐摆脱唯物唯心两军对垒的模式一样,也逐渐摆脱了思想史与社会阶级、社会形态之间的简单套用、对应的办法,二者都在反思中发展且渐行渐远。正是在这样的背景之下,刘泽华先生于2000年主持南开大学中国社会史研究中心以后,就极力倡导思想与社会互动的整体研究。与“结合”相比,“互动”其实已经有所突破了。刘先生说:“思想与社会的互动关系应该说是历史研究中的一个常青的课题。……我们所要讨论的既不同于通常的思想史研究,又与通常的社会史研究有别。这个命题强调两者的汇通。因此,在这里作为关键词的‘思想’不宜视为一个独立的、自主的领域,思想关联着特定的语境(社会)。思想也不限于精英,而应有意识地打破人为设定的精英与民间的鸿沟,要更多关注民间的思想与行为;同样,作为关键词的‘社会’也不是与思想相分隔的,比如说到社会的分化、阶层、等级、社区、团体、法权关系等等,一定要把它们同时视为一种思想文化建构的结果。思想与社会无疑可以二分,尤其在研究时更可以作为认识性的学科划分,但就历史本身而言,两者是结为一体的,以致可以说两者互为表现,是一种历史的本体。因此,研究思想与社会的关系是一种整体研究,对此不应有疑问。”(18)刘泽华:《开展思想与社会互动的整体研究》,《洗耳斋文稿》,第679-680页。由此可见,刘先生倡导的思想与社会互动的整体研究,已经不同于以往所说的思想史与社会史相结合,在某种程度上,这种“结合”仍将思想史与社会史视为彼此独立的两个部分。刘泽华则认为,二者并非彼此独立,而是思想关连着社会,思想是关于社会的思想;社会关连着思想,社会为思想所塑造。对这种“相关性”的认识,是刘先生在历史研究中的一个创见。此外,他还特别注重在二者的结合之处产生出的新问题。刘先生曾借用庞朴先生所说的“一分为三”的“三”,即“超乎两端也容有两端的第三者”,也就是要研究超乎思想与社会同时又容有思想与社会的那个“三”。实事求是地说,刘先生所说的确实不是用以往的社会史与思想史相结合所能研究透彻的,他提出的一些应当研究的课题都是在思想与社会的交互碰撞过程中发生的新问题,是超越于社会与思想之上的新问题。

刘泽华先生的思想史研究,既坚持了以侯外庐为代表的经典的思想史研究方法,同时也在不断地试图寻找突破和创新。侯外庐与刘泽华,是马克思主义思想史研究的两个时代的代表。他们从社会性质、社会形态、社会结构中把握思想的脉动,探求思想发展的社会史逻辑,各有其时代因素。侯外庐于20世纪30年代在社会史论战的影响之下进入社会史研究,进而从社会史转入思想史,他的思想史研究主要针对反马克思主义尤其是文化保守主义者对中国思想文化的研究。侯外庐将思想史还原到社会史,从社会形态的落后来说明传统思想的落后,以此来反驳思想领域以接续传统为己任的文化保守主义。

刘泽华于“文革”之后的70年代末开始进入思想史领域,按他自己所言,是为了清理“文革”中的封建主义,从“文革”的天网束缚中逐渐找到自我、“向外蠕动”的体现。刘泽华先生研究中国历史,首先必须是在马克思主义史学理论完整、严密的框架之内,“马克思主义在我心中”,依据自己的艰苦探索,找到一两个可以松动甚至突破的地方。比如,刘泽华研究了战国时期社会阶层与身份,撰写了《战国时期的食邑与封君述考》《战国大夫辨析》《战国时期的“士”》等一系列论文,并为《中国历史大辞典》编写了有关奴隶仆役的47个词条(19)参见刘泽华:《战国时期的奴隶仆役札记》,《洗耳斋文稿》,第490-500页。。通过这些具体的阶层身份的研究,他认为,战国时代不是奴隶社会,但奴隶广泛存在。这里关注的大问题依然关乎社会形态,是他判定战国社会性质的理论支撑。再如关于历史动力问题的研究。刘泽华先生在“文革”后期就开始反思50年代初开始强调的“阶级斗争是推动历史发展的唯一动力”这一理论,他与王连升合作,于1978年下半年写出了《关于历史发展的动力问题》一文。他们依据马恩有关生产是历史发展的根本动力的理论,来修正当时流行的阶级斗争是历史发展动力说,并对阶级斗争做了诸多限制,使其重要性降到次要地位。文章引起了史学界关于历史动力问题的大讨论,这是与哲学界关于真理标准大讨论并行的史学界的一次学术争鸣,对于解放思想具有非常重要的意义。

由此可见,刘泽华所关注的社会史问题,都是关于社会形态、社会发展的重大理论问题。刘泽华就是通过对这些重大历史理论问题的思索,来探察史学研究的缺口,寻求自我解放与思想解放的突破。20世纪80年代以后,刘泽华研究思想史,一方面继承“五四”以来的批判传统,另一方面是应对80年代中后期以来以新儒家为代表的文化保守主义思潮。刘泽华以王权主义为总纲的一系列论著,或直接或间接,都是针对文化保守主义思潮的,有时候还与文化保守主义者展开了直接的论争。

总之,刘泽华先生的思想史研究直接承袭了侯外庐的马克思主义思想史研究的基本立场、观点和方法,虽然其研究起点及背景各有不同,但有一个基本点是相同的,即他们的思想史研究都在批判文化保守主义的过程中展开。与文化保守主义相比,侯、刘一系可以称为史学界的激进主义思潮。在20世纪80年代后期尤其是90年代以来的学术界,刘泽华以王权主义为理论标志,在思想学术领域与保守主义形成对峙之势。

刘泽华先生的思想史研究在现代学术史上独树一帜,自成一家。但毋庸讳言,刘泽华也受到了来自传统文化研究内部不同角度的批评。其实,平心静气地梳理各方的批评意见,从学理角度探讨刘泽华思想史研究的理论、方法及其遭遇的各种挑战,要比简单的辩护更有意义。限于本文的主题,我们仅从思想史研究的角度,梳理一下各种质疑与诘难。其实,这些问题并非仅针对刘先生,而是思想史研究遭遇到的比较普遍的问题。探讨这些问题,对于我们理解概括刘泽华先生的学术成就,进一步推进、深化思想史的研究,是有意义的。

第一,哲学史对思想史的挑战。在中国现代学术史上,中国思想史与中国哲学史虽然关注的内容大体相当,但由于各自视角、方法以及立场的不同,二者对传统思想的解读大相径庭,因而总是处于一种“剪不断,理还乱”的紧张之中,进而在20世纪复杂的思想文化变迁中呈现出一种更加复杂的关系。我们反思侯外庐学派以来的思想史研究方法,不仅要反思侯外庐学派所奠定的社会史与思想史相结合的思想史研究的基本范式,还要通过思想史与哲学史之间的相互挑战、相互质疑,从根源上揭示二者对中国传统思想的理解和诠释模式的意义及其局限,这样才能更加全面、客观地看待刘泽华的中国思想史研究,评价他在20世纪中国思想史研究中的贡献,进而评价他的学术地位和意义。

尽管胡适的《中国哲学史大纲》卷上开创了对中国传统思想的一种全新诠释模式,成为中国哲学史学科的开山,但实际上冯友兰才是这一学科的真正奠基者。学界一般认为,最能体现冯先生研究特色的是他对宋明理学尤其是朱子哲学的研究。陈寅恪先生即指出,冯友兰的著作以西洋哲学的观念来解释朱熹,“其成系统而多新解”(20)陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,《金明馆丛稿二编》,上海:上海古籍出版社,1980年,第250页。。而所谓“系统”,正是冯先生非常看重的一个方面。他认为,传统中国哲学虽无形式的系统,但具有实质的系统,因此中国哲学研究的一个重要方面,就是要借助西方哲学的概念范畴以及推理、论述方式,将中国哲学本身所固有的系统性揭示出来。而建立系统,无论是形式的系统,还是实质的系统,都是自冯友兰以来新儒家学者对儒家思想,以及由此来重构中国哲学的一致的追求。

而从马克思主义的思想史研究的角度来看,中国传统思想自有系统,而且这个系统就蕴含在中国特殊的历史发展路径中。因此思想史的研究,不是去揭示甚至建构所谓系统,而是要揭示由特殊的社会历史路径所决定的思想发展的轨迹。由于政治立场、哲学观念以及研究方法的不同,侯外庐从20世纪40年代开始撰写《中国思想学说史》的时候就有意识地批判冯友兰,这是因为从思想史的路径和哲学史的路径,可以对中国传统思想做出完全不同的解释。其中一个关键问题是“抽象”。侯外庐说:

冯友兰先生对理学的解释非常通俗,他曾把理学简称为“讲理之学”。但问,古往今来哪一种哲学不是为“讲理”呢?三纲五常的伦理学是封建卫道之“理”,“天人合一”是皇权神圣之“理”。问题在于,理怎么讲法。“理”一旦脱离了个体(人身),抽去了偶性,被它的创造者升举到纯精神的空界时,它就变成了神,而“理学”自己也不过只是神学的奴婢而已。(21)侯外庐:《韧的追求》,北京:生活·读书·新知三联书店,1985年,第309页。

其实,“抽象”本来就是哲学的基本特征。但在侯外庐看来,尽管冯友兰讲理学很通俗,但它是抽象的,因为冯友兰讲的“理”脱离了具体性(即“偶性”)。侯外庐认为,概念脱离了历史的具体,就成为纯粹抽象的演绎,这与神便无甚区别了。而思想史的研究方法注重的是还原,也就是要将抽象的概念范畴还原到具体的历史中。作为侯外庐学派的继承者,刘泽华的思想史研究一开始就严格秉持历史的态度,坚决主张思想不能脱离具体的历史内涵。刘先生一直反对“抽象继承”,认为抽空了具体社会内容的思想是无意义的。

总之,侯外庐以来直至刘泽华的主流思想史的研究方法,就是秉持历史的原则,坚持还原论的方法,主张思想不能脱离具体的社会历史,也就是说,不承认思想具有普遍意义。在刘泽华先生看来,思想可以具有一定的社会性或超阶级性,但绝对不可以有超时代性。“文革”后直至80年代前期,人们一般的看法是,按照马克思主义的理解,思想属于上层建筑,它是由一定的经济基础决定的,符合一定的阶级意志。在撰写《先秦政治思想史》时,刘先生对这个“穹盖式的阶级论”有所反思和突破。在《中国政治思想史研究对象和方法问题初探》一文中,他提出,不能把政治思想完全与阶级相对等,思想还有社会性,即有超阶级的内容。在他看来,思想既有阶级性,又有社会性(超阶级性)(22)参见刘泽华:《中国政治思想史研究对象和方法问题初探》,《天津社会科学》1985年第5期,第84-89页;《八十自述:走在思考的路上》,第269-271页。。因此,思想具有超阶级性,这是刘先生可以接受的;但思想不可以超越时代。他一再说:“翻开历史,何曾有过超时代的文化?每个时代文化的主体精神,都是由该时代塑造出来的。”(23)刘泽华:《中国的王权主义》,第223页。“现在有些学者离开具体的历史内容大谈‘天理’、‘心性’,使人如坠十里云雾,我期期以为不可也。”(24)刘泽华:《中国的王权主义》,第5页。

思想是否具有普遍性,是以侯外庐、刘泽华先生为代表的思想史研究取向与哲学史取向的一个根本分歧。正如有学者所指出的,反传统主义者之所以要从历史入手来解释思想,是因为“只有把观念还原为实际,才能揭下普遍性的假面具”(25)参见陈少明:《做中国哲学——一些方法论的思考》,北京:生活·读书·新知三联书店,2015年,第34页。。这个看法是适用于侯、刘的思想史研究的。由此引申开去,儒学是否有生命力,传统文化是否有价值、是否能够适应现代社会,最终双方都是在这个根本点上分道扬镳的。我们说刘泽华的思想史研究,主张思想必须还原到社会史来理解,坚决反对超越时代的思想的普遍意义,是把思想史与社会史相结合这种方法发挥到了极致,也引向了极端,因为这种理论从根源上斩断了儒学及传统思想与现代社会相连接的可能性。

毋庸讳言,与中国哲学史这些年的研究所取得的进展相比,刘泽华及其后学的思想史研究进展不大。这实际上也形成了哲学史研究对思想史研究的一个巨大挑战。由于刘先生的思想史研究过于重视社会史的因素,就造成了对思想本身的特点顾及不够,即对哲学思想的分析、论证不够深入,对哲学思想的理解有时会流于表面。刘先生曾指出,政治思想是中国思想的主体内容与特点,政治哲学也是中国哲学的主体内容与特点。我们可以承认这个观点,但是,对这个观点需要结合中国思想史、哲学史做不断的论证,因为中国思想、中国哲学不是一成不变的,而是在两千多年里随着时代的变化而不断演化。这并不是仅靠引用司马迁的一句“皆务为治者也”就可以解决的。如果说先秦诸子思想(尤其是儒家)以及两汉儒学侧重于社会政治这个看法易于接受,那么,对于玄学以及宋明理学,就需要做更加深入、充分的论证。宋明理学吸收了大量佛教思想和佛教抽象的、辨名析理的论证方式。对于理学,即使最终仍将其归结到政治哲学,那么对于理学的大量命题,也还是首先应当按照理学本身的理路,做充分的论证和解释,而这一点,正是过去思想史研究的薄弱之处。侯外庐曾言,尽管《中国思想通史》第四卷的撰写时间比第一、二、三、五卷都长,“但应该承认,第四卷在总体上还是留下了粗糙的痕迹”(26)侯外庐:《韧的追求》,第299页。。之所以“粗糙”,当时的社会环境固然是一个重要原因,但第四卷所要处理的宋明理学,传统的研究方法与之能否适应、如何适应,也是一个不可回避的问题。到了20世纪80年代,侯外庐在他主编的《宋明理学史》中对理学的评价还是一贯的,而且依然主张要将社会史与思想史结合起来研究理学,但从最终的结果来看,两卷本的《宋明理学史》并没有完全达到侯外庐先生最初的期望,它更多的只是一部理学的学术发展史,学术史意义更浓厚一些。这里除了一些客观因素之外,一个内在的、更为根本的问题是,对于像宋明理学这样极抽象、思辨的思想体系,以往侧重于社会政治的外在的研究方法还是否充分有效?

对于抽象的义理,对于思想史上具有哲学意义的问题,采取与之相适应的哲学的分析研究方法更为适宜。比如吴震教授在回答“为什么要重写《宋明理学史》”这个问题时说,由于受到某些时代条件的制约,侯外庐等主编的《宋明理学史》“在资料准备以及观念运用等方面带有浓厚的时代痕迹”,因此在三十年之后重写《宋明理学史》,除了吸取近些年来文献整理的大量成果之外,“深入拓展理论研究”也是推进宋明理学研究的一个重要途径。此外,还要“创新研究视角和方法取径,增强方法论自觉”(27)参见吴震:《为什么要重写〈宋明理学史〉?——关于“多卷本〈宋明理学史新编〉”的若干思考》,《中国社会科学报》2018年3月27日。。杨国荣教授也指出,“重写宋明理学,显然不能仅仅停留在历史的描述之上。如何从哲学层面对其作出更为深入的理解和阐释,是重新回溯理学的过程时无法回避的问题”(28)杨国荣:《走进思想的深处——关于重写宋明理学史的若干思考》,《复旦学报(社会科学版)》2018年第3期,第6页。。这些学者都指出,当代的宋明理学研究,加强哲学分析是重要的途径与方法。

刘泽华先生的思想史研究从先秦起家,最终也是以先秦两汉的思想史研究为主。对于宋明理学,刘先生没有写过专门的文章,在他的书中也很少提及。从整体上来看,理学的政治思想、政治哲学,如何在理学家大量的思辨论述中抽绎其政治思想意义,以及理学与社会形态、社会结构及政治变迁之间的关系等问题,是刘先生思想史研究的一个薄弱环节。即便刘先生晚年主编的九卷本《中国政治思想通史》的宋明部分,无论从量还是从质的角度来看,也还是不尽如人意。

侯外庐、刘泽华先生的思想史研究中的宋明理学部分都比较薄弱,应该说这不是偶然的,而是具有典型意义的,说明对于理学这样抽象、庞大的思想体系,仅作外在的分析,不能深入其中,是难以把握其思想实质的。我们指出这一点绝非批评刘先生,而是指出他的思想史研究,由于对哲学问题重视不够,形成了一些薄弱的环节。这是需要后继者进一步努力、补充与提升的地方。

总之,客观地来说,思想史与哲学史是研究传统思想文化的两种主要取径,相互不能取代。如果严守各自的立场,认为一方是“我注六经”,一方是“六经注我”,或者一方是“照着讲”,一方是“接着讲”,彼此攻击、反驳,显然没有任何意义,而且毫无必要。在当今的学术背景之下,只有相互借鉴,取长补短,才有可能从各自的角度来进一步推进哲学史、思想史的研究。从思想史研究的角度来说,应当充分吸收哲学史研究的成果,将哲学史研究已经取得的成果化入自己的研究,尤其是应当充分尊重、借鉴与吸收哲学史研究的方法,“入乎其内”;哲学史上的重要问题,就要采取哲学的研究方法,这样才能最终“出乎其外”,在哲学史研究的基础之上,在更高的层次上建立思想与社会的联系。对于刘泽华之后的思想史研究来说,这一点尤为必要。

第二,“内在理路”说的挑战。以往的思想史研究,基本都是要将社会思潮、思想家的思想最终还原到社会形态、社会结构甚至不同的阶级,从社会、政治、经济的角度来解释思想的发展和变迁。针对这种研究方法,早在20世纪70年代就有海外的余英时先生提出了“内在理路”说,并在思想史研究领域产生了广泛的影响。对于刘泽华先生的思想史研究来说,这是来自思想史研究阵营内部的方法论挑战。

余英时在讨论明清之际思想转型的时候,对清代考据学的兴起提出了一种新的解释。在余英时看来,以往的研究主要有两种解释,一是从政治解释的角度提出的反满说,二是从社会经济发展的角度提出的市民阶级说,虽然都有一定的道理,但严格来说都不能成立。他则依据思想自身的内在发展提出了“内在理路”,认为“从思想史的内在发展着眼,撇开政治、经济及外面因素不问,也可以讲出一套思想史。从宋明理学到清代经学这一阶段的儒学发展史也正可以这样来处理”(29)余英时:《清代思想史的一个新解释》,《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究(增订本)》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年,第325页。。余英时明确指出:“我之所以强调‘内在理路’,是因为它足以破除现代各种决定论(determinism)的迷信,如‘存在决定意识’之类。”“‘内在理路’说不过是要展示学术思想的变迁也有它的自主性而已。”(30)余英时:《增订本自序》,《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究(增订本)》,第2页。但他同时又指出,“内在理路”并非要和以往的“外缘影响”论完全对立,就清代思想史而言,他依然承认政治的影响(清代的高压统治)是有根据的,“内在理路”说只是为明清的思想转型增加一个理解的层面而已。

尽管余英时一再指出,“内在理路”和“外缘影响”两种解释路径并不矛盾,根据研究的问题、研究者的角度可以兼顾,也可以有所偏重,但毫无疑问,“内在理路”说还是对传统的社会史与思想史相结合的研究方法提出了严峻的质疑和挑战。其一,“内在理路”说是对传统的思想史研究还原法的挑战。侯外庐曾经提出的思想史研究的基本方法,即思想史上的疑难不能从思想本身的运动当中去寻求解答,而是要从社会的历史发展中找寻答案,这是马克思主义思想史研究的准则,也是刘泽华所秉持的基本研究方法。因此,“内在理路”其实在根本上是与刘先生的研究方法相对立的。其二,“内在理路”说隐含的前提是中国文化有其内在的生命力。余英时说:“传统是在不断阐释中存在的。经过阐释的传统才是有生命力的传统。我希望寻找传统与现代衔接的内在理路。如果说有转化,也应该是以内在转化为主。没有内在转化,外面的东西是进不来的。过去许多人所做的是从传统中理出现代的成分,这并不够。仅仅停留在文字层面上的转化,是转不出来的。”(31)刘梦溪:《为了文化与社会的重建——余英时教授访谈录》,刘梦溪:《传统的误读》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第355页。余英时曾认为钱穆“一生为故国招魂”,“他一生的主要贡献是在指示我们怎样去认识中国的文化系统及其流变”,而中国文化的流变、更新,“动力必须来自中国文化系统的内部”(32)参见余英时:《钱穆与现代中国学术》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第35页。。余英时对中国文化的态度是秉承钱穆的,他们在研究思想史时所持的“内在理路”的方法,从根本上反映了他们对中国文化的态度。按照余英时的理解,钱穆和他本人均非“新儒家”,他们对中国文化的研究是持史学的立场,但从整体上来说,他们对中国传统文化的态度、立场与新儒家是基本一致的,均主张中国的现代化必须立足于传统的基础之上,传统与现代之间也是有“内在理路”的。因此,无论是作为方法的“内在理路”,还是其背后所隐含的文化立场,都与刘泽华先生相异。

客观而言,以新儒家为代表的文化保守主义,以“内在理路”为方法立场的思想史研究,通过“内在理路”来接续甚至弥缝传统与现代之间的某种断裂,这在20世纪90年代之后的学界影响越来越大,甚至可以说成为思想史研究的主流。对刘泽华先生的思想史研究而言,“内在理路”说的挑战是真实存在的,尤其是这些年来以简帛为主的思想史研究,更是给刘泽华及其后学的思想史研究带来了很大的冲击,对此应当有充分的估计,不能视而不见。如何用王权主义的理论、思想史与社会史相结合的研究方法来应对这个挑战,是坚持并继承刘泽华先生的思想史研究必须严肃面对的一个问题。

第三,学术史研究的挑战。20世纪90年代以后,学术研究进入一个“思想家淡出,学问家凸显”的时代。毫无疑问,刘泽华先生具有强烈的现实关怀,他的思想史研究与80年代的思想启蒙有密切的关系,在20世纪90年代以后的学术背景之下,刘泽华先生主张批判、反思的思想史研究,已逐渐成为明日黄花。

20世纪90年代以后的思想史和学术史研究,主张学术研究应当远离现实政治的纠葛,倡导“为学术而学术”。尤其是近一二十年新出土简帛资料对思想史研究产生了极大的促进作用,例如郭店简使早期孔孟之间的儒学发展线索更加清晰,简帛《五行》篇的发现让两千多年后的当代学者对荀子激烈批评的思孟“五行”有了确解,简帛《老子》的发现让我们对历史上争论不已的孔老关系、儒道关系也有了更加明确的认识,等等。这些新发现的确改变了很多既往的看法,带动了哲学史、思想史和学术史研究的繁荣,以至于很多学者一再呼吁“重写学术史”。而这些研究在很大程度上是以学术史的面目出现的,多围绕思想观念之间的勾连、学派的传承、经典文献的相互影响等问题展开,基本不再涉及具体的社会背景、社会形态、阶级结构等传统社会史的问题。这些研究的方法、理念也是对思想史研究的一个巨大挑战。

进入21世纪之后,经学与经学史的研究在传统文化研究阵营中异军突起。经学在相当长的时间里被认为行将消亡,即使有个别学者研究经学也是为了批判经学。但是近一二十年以来,随着“国学热”的持续深化,伴随着弘扬优秀传统文化的时代主题,经学从学术研究的边缘地带逐渐走向中心,在思想史、哲学史研究领域几成“显学”,甚至还有压倒、取代哲学的倾向。这种研究在方法上自觉地承袭传统经学以考证为主的特色,在主题上则是进一步承袭并确定中国文化的主体性。从思想史研究的角度来看,学术史、经学史以及以简帛为主的学术思想史逐渐合流,且呈现出一种不同于以往思想史研究的新的样态。

无论是学术史的研究,还是继起的经学研究,除了其背后的文化关切甚至政治意识之外,都是以纯学术的面目出现的。这些研究很多时候也是采取思想史的研究形式,但主要是以学术问题本身的脉络为主,即便涉及社会政治的背景,也更多采取诠释学的策略,注重从学术思想与社会环境之间的交互影响、相互关系来看待某一学者或学术思潮的独特性、复杂性。传统的社会史与思想史相结合的还原方法,在此类研究中基本消失了。

刘泽华的思想史研究继承并发展了侯外庐学派的典范与取向,是20世纪马克思主义中国思想史研究的一个重要形态。他自觉承袭了侯外庐学派所开创的思想史与社会史相结合的方法,并将此方法推向了极致。刘泽华的思想史研究是20世纪80年代的产物,只有将其放在80年代的时代背景之下,才能更加清晰、完整地把握他的理论及其意义。同时我们必须指出,刘泽华先生的思想史研究也面临着诸多挑战,有的来自传统的哲学史阵营,有的是90年代之后逐渐显露出来的,后者即如余英时主张的“内在理路”说。进入21世纪以后,学术史、经学史更加兴盛,这些都对刘先生的思想史研究及其理论形成了更加严峻的质疑和挑战。

总体上说,思想史与哲学史两种研究取向的分歧主要在于,是否主张把思想还原到具体的社会、历史语境中,进而是否主张思想有脱离社会历史的抽象性。由此还可以进一步引申出,以儒家为代表的传统文化在现代社会是否还有生命力,是否还有价值?

自“五四”以来,尽管有时也出现了一些曲折和反复,但总体上来说,民主和科学成为中国现代性的基本价值。刘泽华先生通过思想史的研究,批判了中国传统文化,坚持并捍卫了这一现代性立场。20世纪90年代以后尤其是进入21世纪之后,尽管时代思潮和文化氛围发生了极大变化,但我们也应该看到,批判、反思中国传统文化,并不是要简单地否定中国的历史和文化。这不是文化自卑的表现,而是可以使之保持更加清醒的头脑和健康的体魄。我们固然要对传统文化,对努力接续传统文化者有一种“理解之同情”,但我想,我们对刘泽华先生也要有同情之理解,理解他的苦心孤诣,理解他在历史的反思中对中国文化未来的憧憬。刘先生在70岁的时候,曾经深情地说过一段话:

我并不像有些人认为的那样,是一个心地阴郁的恨世者,一个否定传统文化的虚无主义者;并不是专意要跟伟大传统过不去,决意为中华文明抹黑。相反,我爱这个国家,爱我们民族所创造的所有伟大和美好之物。只是,我强调的是,在开始大规模的新文化建设时,我们还有太多的基础性清理工作要做。我爱我们的国家,爱我们的民族,所以要对她衰颓的经络痛下针砭,对她久疴的病灶厉加刀钜。我希望她保持对现实的警觉,通过自我批判维持日进日新的健康机能,而不是在自我粉饰的辉煌里沉溺不返。(33)刘泽华:《〈王权与社会——中国传统政治文化研究〉序》,《刘泽华全集·序跋与回忆》,天津:天津人民出版社,2019年,第121-122页。

笔者在文中一再指出,侯外庐以及侯外庐学派开创的中国马克思主义思想史研究的基本范式,即从社会形态的发展来解释思想史的运动,将思想观念还原到具体的社会形态中。刘泽华先生的思想史研究坚持了这一方法,同时也将其推向了极致。所谓极致,是指刘泽华先生在此研究方法的基础之上,进而提出了以王权主义理论来统合思想史与社会史。在王权主义的理论体系中,思想与社会高度融为一体。这一理论将传统的思想史与社会史相结合的研究方法发挥到极致,同时也就意味着思想史研究的下一步发展,需要在此理论和方法基础之上“下一转语”,方能柳暗花明。从最近二十多年思想史研究的整体来看,学术史、经学史虽然方兴未艾,但这些研究能否为思想史研究开创新的局面,建立新的范式,还是需要我们认真对待的问题。另外,思想史与哲学史之间的对话,哲学史能为思想史研究带来哪些“问题”和“启发”,也是思想史和哲学史双方共同面临的问题。刘泽华先生毕生的思想史研究,就是要为中国传统文化做诊断,找出她的“病灶”,他终极的目标还是为了中国的未来。我们由此可以为他在20世纪的中国思想史研究中做出一个恰如其分的定位。

如果参照余英时所言,钱穆可谓“一生为故国招魂”的话,刘泽华先生则可谓一生为传统把脉。他像一只啄木鸟,找出大树身上的“病灶”,是为了使大树更加枝繁叶茂。他们的学术立场不同,研究方法不同,对待中国传统的看法也不同。但若是立足于思想史研究的进一步发展,刘泽华先生思想史研究的基本观点、方法视角等,如何应对来自哲学史、学术史、经学史等不同领域的挑战,也是思想史研究面临的重要问题。从这个角度来看,“招魂”与“把脉”,能否从相反的角度进行视域的融合,或许也是值得思想史研究者思考的一个问题。

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