湘西“玩菩萨”仪式中的具身认知过程与仪式效验*——兼论仪式表征理论的局限

■黄剑波 孙攀搁

［内容提要］近年来，仪式效验越来越为仪式研究学界重视，并在理论层面有所推进，其中皮埃尔·斯米特的“心智陷阱”说尤为值得讨论。它虽然为仪式效验的研究提供了一种认知路径，但此一解释并不充分，且其中有关“陷阱”和“想象世界”的表述依然传递出“仪式并非那么真实”的含义。在湘西“玩菩萨”仪式中，以仪式专家梯玛为核心的仪式唱诵，主要参与者的身体动作与姿势以及对仪式物品的操作展现出一个具身认知的过程，以使敬奉的诸神接受事主提供的“钱财纸火”，从而帮助事主一家从“该神账”的人顺利转变为“还了神愿”的人，最终实现仪式效验。换言之，仪式中的具身认知过程与仪式效验的实现有紧密关系。这项分析一方面反思了斯米特“心智陷阱”理论的缺陷并有所补充和推进，另一方面也深化了仪式效验讨论对于仪式研究中表征理论的质疑和突破。

仪式效验（ritual efficacy）的问题可以表述为仪式真的起作用（work）吗？如果回答是肯定的，那么是怎样起作用的呢？又是在谁看来（whose viewpoints）起作用呢？①尽管在人类学的历史中，几乎所有的仪式理论都或含蓄或直白地涉及这些问题②，但学术界关注仪式效验的真正冲动主要源自仪式理论中一个更加根本的“缺憾”，即在隐秘的“理性”标尺衡量下，当一些活动被指称或归类为“仪式”的时候，同时也暗示了它是非理性或不理性的，③所以，需要对其进行“解释”。某种程度上，它契合大卫·哈弗德（David Hufford）所说的“不信的传统”（tradition of disbelief）④。这在具有新教背景，以及后来带有自然主义倾向的人类学家所进行的仪式研究中，则体现为把仪式视作一种象征性的，发挥心理功能或社会功能（functions）的活动。⑤上述理论倾向，在威廉·S·萨克斯（William S.Sax）那里，则被称为“表征理论”（representational theory），它的特点是试图依据仪式背后的观念、情感、结构，甚至关系，而不是仪式自身所导向的那些目的，去理解或者解释仪式。如此一来，就忽视或回避了仪式如何可能是有效的问题。他进而指出，“仪式”与其说是一种自然存在的范畴，倒不如说是可依据一系列特点对其加以定义的分析范畴。一项活动所具有的那些特点越多，它就越有可能被称之为“仪式”。⑥

需要指出的是，仪式效验、仪式功能以及仪式后果（effects）之间是有差异的。简单来说，仪式的功能一方面可以强调结果（即这个仪式的功能是什么），另一方面也可以强调机制（即这个仪式是怎样发挥功能的）。如一场祈雨仪式结束以后，即便没有下雨，也可能被人类学者认为有缓解焦虑、恢复信心、强化群体团结等功能，这些功能同时也是仪式的后果。⑦仪式的后果，正如约翰内斯·夸克（Johannes Quack）和保罗·托贝尔曼（Paul Töbelmann）所说，它是由于某些原因而实际产生的结果，暗示的是因果联系，并且其数量有可能是无限多的。这种因果联系可以由仪式的表演者、参与者、旁观者，甚至是研究人员本身所断定（比如，一场教堂婚礼中，氧气的消耗也是实际上产生的后果）。至于仪式的效验，可以从三个方面进行理解。首先，参与仪式的人认为什么是应该发生的，或者仪式的意图是什么，即，不同的人对仪式的期待不同，所感受到的效验的程度也不同。其次，仪式是在哪个层面被何人视作有效的。比如说，对某些萨满而言，仪式的效验来自神灵这个层面。最后，人们认为在仪式中，什么或者谁最终受到了影响，⑧即仪式效验总是与转变（transformation）相关。⑨仪式效验的研究进路实际上反映了仪式研究的转向之一，即不再满足于那种将仪式视作并非真的有效（not really effective）的“表征理论”，而是承认仪式的真实性（realness），把焦点放在仪式与实在（reality）的直接关系上，进而讨论仪式自身的效验。

基于上述对仪式效验的理解，已有的案例研究涉及对诸如葬礼、占卜、疗愈⑩、附体⑪以及香戈（“Xangô”，英文写为“Shango”）信仰同化仪式⑫等的讨论，所切入的角度也各有不同。实际上，如果回溯人类学的历史，不难发现从马林诺夫斯基（B.K.Malinowski）那里就已经有了一些值得注意的早期尝试，涉及仪式中的话语（words）与行为的关系，讨论话语如何产生效力。坦比亚（Stanley Tambiah）则直接从上述问题出发，认为所有的仪式都是针对人类参与者的，使用一种试图重构和整合行动者的思想和情感的技术，这套技术把仪式语言与非语言行动各自擅长的领域或者独有的特性结合起来。仪式语言富于表现和隐喻特性，可以与外在现实无涉，详述在行动中无法呈现的事件，非语言行动则富于操作和经验特性，可以模仿真实事件。换句话说，仪式通过语言和非语言行动人为创造了特定的序列和规则，以实现人自身的目的和意图。这是仪式之所以有效的力量（power）源头。⑬

上述有关仪式话语的讨论可以进一步与近二十年来有关语言的具身认知研究相结合，反思和补充比利时人类学家皮埃尔·斯米特（Pierre Smith，1939—2001）从认知进路出发对仪式效验问题所做出的回答。本文所依据的田野资料主要来自对湘西地区由仪式专家梯玛（“thi55ma53”，本地汉语方言则称之为“土老司”）主持的“玩菩萨”仪式的观察和理解，特别是其中以梯玛为核心的仪式唱诵，仪式核心参与人员的身体动作与姿势以及他们对仪式物品的操作等内容，重点考察它们所蕴含的具身认知过程与该仪式效验的关系。这样做的目的，一方面旨在反思斯米特针对仪式效验提出的“心智陷阱”（piège à pensée）理论，从而参与仪式效验研究的讨论；
另一方面，由于后者是在对过去的表征理论进行反思的过程中，逐渐出现的一个研究方向，因此，对仪式效验的讨论，实际上也可以回应既往的表征理论的局限，同时尝试性地指出仪式研究的新的可能方式。因此，下文将首先介绍皮埃尔·斯米特的“心智陷阱”理论以及“玩菩萨”仪式的基本情况，之后将选取具体的仪式过程进行分析，最终回到本文的核心关切上。

近年来，对仪式效验的研究在理论层面的讨论，除了弗朗切斯科·德拉科斯塔（Francesco Della Costa）所提出的仪式作为特定的隐喻化实践⑭，阿诺·阿卢瓦（Arnaud Halloy）对斯米特“心智陷阱”概念的阐发⑮也尤为值得注意。

皮埃尔·斯米特，比利时人，1961 年从布鲁塞尔来到巴黎，在索邦大学短暂停留之后，于1962年—1964 年在列维-斯特劳斯主导下的高等研究实践学院，跟随乔治·巴朗迪耶（Georges Balandie）、雅克·马凯（Jacques Maque）、丹尼丝·波尔姆（Denise Paulme）以及埃里克·德当皮埃尔（Éric de Dampierre）研修非洲人类学。1965 年—1967 年，他又前往牛津大学跟随埃文斯-普理查德等人继续学习。斯米特曾在塞内加尔的迪亚汉克（Diakhanké）族群（1964 年）、贝迪克（Bedik）族群（1965 年—1969 年）以及卢旺达等地进行田野工作。他的研究兴趣多在于神话、仪式以及非洲口头文学。自1972 年起，斯米特长期在卢旺达进行田野工作，所以对贝迪克族群的田野调查材料的分析相对较晚，约在1979 年—1985 年期间陆续进行。⑯正是这一时期他对贝迪克人的仪式周期进行分析，使其逐渐完善了“心智陷阱”的理论。在阿卢瓦看来，这一理论为人类学者回答仪式（甚至是艺术作品）的转换本质的问题（即仪式效验问题）指出了正确的方向。⑰

那么，斯米特是如何界定“心智陷阱”的？阿卢瓦指出，斯米特首次使用“心智陷阱”的概念是在1979 年的论文中⑱，但其1984 年的文章⑲对这一概念的解释更丰富。从字面意思上讲，“心智陷阱”与某种诱骗心智的活动相关。具体而言，在1979 年的论文中，斯米特研究仪式的进路是，首先区分仪式核心（noyaux des rites）和仪式形式。仪式核心由一系列“聚焦性的要素”（éléments focalisateurs）构成，然后仪式内容或者不同的序列就围绕仪式核心组织起来，而仪式的形式则将仪式内容涵括其中，构成仪式系统。斯米特并没有将仪式的核心视作对神话的忠实反映，或者诉诸象征进路将其视作符号丛林加以理解，又或者引入社会机制来分析，而是将其视作为心智而设的陷阱。这样的观点意味着他在处理仪式效验的问题上，指出仪式行动及其可能具有的影响首先是在人的心智层面上。阿卢瓦将“piège à pensée”英译为“mind trap”，恰恰是为了强调这一概念的认知维度。⑳值得一提的是，斯米特这一概念所传递出的对“认知”的好奇心，也在安妮-玛丽·佩特里克（Anne-Marie Peatrik）的阅读中得到了肯定。㉑

在1984 年的文章中，斯米特再次重述了1979年旨在讨论仪式组织的论文所使用的方法，即区分仪式系统和仪式的聚焦性要素，对于后者，他说，“各种仪式序列围绕着它们（聚焦性要素）被组织起来”㉒。他把围绕仪式的聚焦性要素所展开的操作（opérations）称为“心智陷阱”，仪式中的行动者们通过听觉和视觉的面具模拟反映出它们被认为产生的效果。他指出，在塞内加尔的贝迪克社会，每年的2 月—5 月，是被称为“l’adem ar usyil”（根据斯米特的解释，它的字面意思指的是奥秘的持有者，但并不拥有奥秘的所有权）的仪式专家主持男孩人生中第一次入会仪式的时期，而妇女则被限制在村落里，禁止参加这些仪式。斯米特将当地语言“usyil”译为“mystère”（奥秘）。它不同于一般而言的秘密，而是一个在当地的话语中含义很丰富的概念。某种程度上讲，男人有他们自己的奥秘，女人也有她们自己的奥秘。每个人都知道在自己的奥秘下该做什么，但不知道别人在其奥秘下做了什么。因此，奥秘意味着，即便人们不怎么理解，但还是会严肃对待的事情。比如说，在男孩的入会仪式中，涉及更多的是为非入会者（尤其是妇女）不清楚的奥秘，而围绕着入会仪式的奥秘，男人们持有一整套关于视觉和听觉面具的知识和实践。在入会仪式中，新入会的男孩在知晓面具的奥秘之后，他们的肛门要在小小的白蚁蚁丘上摩擦，口中吞下一些由白土、红土和黑炭粉构成的混合物，以将这些奥秘封存在入会男孩的身体中，使女人和未入会者被排除在这种奥秘之外。仪式的举行中既有视觉面具，也有听觉面具。妇女可以见到腐烂状态的视觉面具，并视作与其相关的神灵的呈现见证，听觉面具虽在使用后被藏起来，不为其所见，但她们也可以听到入会仪式中听觉面具传出来的声音，并会严肃对待。这样，在贝迪克社会中，“心智陷阱”牵涉到在两个层面上发挥作用，一个是妇女和非入会者构成的观众，任凭自身被蒙骗；
另一个是入会者，他们感到并且声称自身被赋予了神圣使命，且与无形力量有紧密联系，尤其是在面具之下，这些人此刻成为相应神灵的化身。由于奥秘自身的特质，妇女与男人们彼此都不知晓对方群体特有的奥秘，但还是会严肃对待它们，并通过“共谋”（complicité）的方式，在心智层面都认为某个（奥秘下的）仪式最终是有效的。这样的一系列操作，被其视作“心智陷阱”。这些圈套或陷阱（traps）通过产生不确定性（uncertainty）和模糊性（ambiguity）使心智感到迷惑。

不过，正如阿卢瓦恰当指出的那样，这种理论的确在回答仪式行动如何诱骗心智，从而触发转变，以实现仪式的效验上具有吸引力，但这种解释是不充分的。㉓不充分之处到底在哪里？如何对其进行反思？斯米特对仪式效验的回答明确地指出了被感知到的仪式效验是在仪式行动中被直接体验到的，但又认为入会仪式中，男人们“上演的是一个想象世界”（mettent en scène un monde imaginaire）。换句话说，斯密特在回答仪式如何有效的问题时虽从认知层面给出了一种解释，但另一方面他所使用的陷阱和想象世界的表述，多少又暗示着这些被称之为仪式的活动并没有那么真实（unreal）。

不过，斯米特从认知角度出发对仪式效验的回答是可以进一步推进的。萨克斯指出，为了更好地理解仪式的效验，需要把注意力集中在具身认知（embodied cognition）上，而不仅仅是以往所关注的那种象征表达上。㉔萨克斯将具身认知引入仪式研究的建议，对反思斯米特的“心智陷阱”理论提供了一个可资利用的切口。

什么是具身认知？它最初仅仅是一种哲学思考（尤其是梅洛-庞蒂），后来逐渐在心理学、认知科学、神经科学、语言学、教育学以及人类学等学科之中被热烈讨论，同时也意味着对它的回答有着相当丰富的面向。㉕简单来说，它关注的是身体在认知过程中所发挥的关键作用，可以从三个方面加以理解：首先，认知的过程为身体的物理属性所决定，最明显的例证是深度知觉（depth perception）的研究，即在身体和头部转动的影响下，由于双眼视差（binocular parallax）的作用，反过来影响了深度知觉的形成；
其次，人们身体的主观感受和体验为认知的内容（如语言和思想所表示出来的内容等）提供了基础，明显的例证是用身体体验作为隐喻来说明一些抽象概念，如热情、冷淡等；
最后，不能忽略环境维度或者认知的情境性，认知、身体和环境构成的是动态系统。㉖

本文的分析主要借鉴了一些针对语言展开的具身认知研究。总的来说，这些研究指出，就语言理解（language comprehension）而言，语言是通过对语言输入的内容，即语言所描述的动作、事件和状态等，进行感觉运动模拟（sensorimotor simulations）的构建而被理解的。换句话说，抽象的、任意的语言符号是基于有关我们身体的知识以及我们的身体如何与世界互动而变得有意义的。㉗由于梯玛在“玩菩萨”仪式中的关键角色，本文既重点考察梯玛PJL㉘的仪式唱诵，也关注在他的引导下，仪式中核心参与者（如陪神、斟酒和事主PGF 本人）的相关身体动作与姿势以及他们对仪式物品的操作，讨论其中的具身认知过程是如何推动仪式最终有效的。不过，在此之前，了解一些关于“玩菩萨”仪式的基本背景也是必要的。

“玩菩萨”本是土家语“xu21si55tho55”（汉字书写多记为“服司妥”）㉙的汉语表达方式之一。其中，“玩”并非“玩弄”“玩耍”之意，就它的整个过程而言，更多的是对其中出现的不可见实体或者神鬼的供奉。对于当地人来说，“玩菩萨”仪式是在当地的宇宙观框架内加以理解的，即仪式的主要目的或者意图是为了替事主还“神”的愿（正所谓“宁该［欠］人账，不该神账”）。在仪式过程中，仪式专家梯玛所悬挂的神图（一张以绘画形式呈现的宇宙图式）和制作的“柯嚓”（“khe35tsha53”，一张以剪纸形式呈现的宇宙图式）部分地描绘了这种宇宙观框架，包括了天界、人间和阳州（祖先居所）。其中，神图绘有168 个神鬼和梯玛形象、26 个动物形象，“柯嚓”则包括了天河、天门、天门土地、日、月、七姊七妹、七十七天坡、七十七坝坪、地门土地、地府地门、五姊五妹、五十五坝坪，还有香炉火盘等要素。梯玛则被认为可以在当地各个坛门历代梯玛祖师协助下，与徒弟一起带领阴兵阴将、事主、茶婆婆、陪神、斟酒等来往于天界、人间和阳州。梯玛及其主持的这类还愿仪式曾经广泛流行在武陵山区的酉水流域。今天，该仪式主要在湘西龙山县南部小范围内存在，其中梯玛PJL 的坛门相对较为活跃。下文所分析的仪式材料主要来自这个坛门。

一般而言，在当地，如果家中添有男丁或者一直遭遇一些不顺遂的事件（比如车祸，持续做噩梦，突然“发癫”，与其他人发生严重的口角冲突等），经梯玛“解邪”仪式以后有所好转，则需要在三年之内向“土王菩萨”等主要的神灵还愿。举行仪式的时间，有一个基本的原则，即在每年农历八月十五日左右及其之后，选出合适的三天时间进行。不同的梯玛班坛就具体的时间范围看法不同。PJL 梯玛坛门习惯将每年的第一场“玩菩萨”仪式安排在农历八月十三日到八月十五日三天内举行，此后除了农历十一月不做以外，从农历九月、十月，一直到农历十二月里的小年，都可以选出具体的时间来“玩菩萨”。其中，农历八月十五日这一天，普遍被认为是上天“天门”打开的日子，梯玛自此可以来往于上天、阳州和人间。

在仪式进行的三天内，出现在事主家的人，除了掌坛梯玛以外，还有临时性的班坛神职人员，主要是掌坛梯玛的助手或者徒弟（若干，男性）、刀手（2 人，男性）、茶婆婆（2 人，女性）、陪神（2 人，男性）、斟酒（也叫“香倌”／“香官”，2 人，男性）等。这些人都有不同的司职，统归掌坛梯玛调度。其中，助手或者徒弟协助他制作仪式中用到的各类纸钱（包括通常所说的纸钱，也包括仪式中用白纸和红纸等临时制作而成的纸钱）和剪纸等，也会根据仪式过程，承担不同的唱诵和敬神工作。刀手的工作是仪式性地杀死养牲、“毛”养牲（即处理养牲）、切分养牲等。茶婆婆是在梯玛将事主家的家先菩萨从堂屋（当地叫“菩萨堂”）的神龛中请到“火铺屋”（即生火做饭的地方）之后，负责照看这个临时性的家先菩萨神位，确保它们面前的香烛不灭，兼及其他工作。陪神和斟酒时时陪伴在梯玛左右，为其捡卦，与其唱和，助其燃香、烧纸、筛酒等。此外，仪式中还需要一名男性仪式厨师，主要负责烹饪杀死后的牺牲等仪式中的食物。事主家的亲戚朋友，本村甚至邻村的村民也会来到仪式现场搭把手或者凑热闹。

“玩菩萨”的仪式过程相当繁琐，不同的梯玛坛门之间也有差异。限于文章的篇幅，本文只对PJL 梯玛坛门的“玩菩萨”仪式过程进行概括性地介绍。㉚在已有的对该坛门“玩菩萨”仪式的研究中，结合他们的观点，仪式程序可以进行如下划分：㉛

“牲祭”，先后为敬家先、敬土王爷爷和敬天子龙王。在这一部分，主要是将事主的家先、土王爷爷和天子龙王等神灵，从它们的居处或者官处分别延请到事主的家屋，刀手仪式性地杀死养牲动物（小猪、小羊），将它们分解，由仪式厨师烹煮之后向神灵献祭（天子龙王则被献祭生羊肉），之后再将这些神灵送回它们的官处。因此，基本上可以说它们共享了“请-敬-献-送”的模式。

“解钱”，先后为向土王爷爷解钱，向青天爷爷解钱，向天子龙王解钱，向乌衣嘎白解钱，向家先菩萨解钱。在这一部分，也是PJL 所认为的关键部分，是由梯玛们率领阴兵阴将和事主等，将已经准备好的“钱财”依次向土王爷爷、青天爷爷、天子龙王、乌衣嘎白、家先等官处递交。“解钱”的部分大致都可分为进官处-解钱-请师-交钱-出官处的过程。其中，最重要的是让这些神灵“欢欢地接受钱财，喜喜地接受纸火”。在下文的分析中则选取梯玛认为尤为重要的“向土王爷爷解钱”作为本文分析的中心。

“驱邪祈福”，主要是“解邪”（根据情况可有可无），上天求男求女，小儿渡关煞，迁瘟，看栏杆（即算命），栓长命线，赶白虎，等等。在这一部分，有许多小的净化仪式，现场的很多人都可以参与。

在这个长时间的仪式进程中，梯玛离不开各种各样的“法具”，如凤冠、法衣、长刀、令牌、符印、铧口、铁钎、刀梯、司刀、八宝铜铃、大小竹卦、牛角，等等。其中，司刀、八宝铜铃、大小竹卦、牛角都以产生仪式音声为主要特征。除了牛角以外，其余几种发声法具皆有罗德尼·尼达姆（Rodney Needham）所注意到的那类打击、敲击或者晃击（percussion）的特征，这类音声在世界范围内来看，也都被普遍地应用于与不可见的神灵实体的交流之中。㉜

就“玩菩萨”仪式的意图和效验而言，仪式现场不同的参与者甚至是旁观者各有其期待和理解，但他们大都承认，梯玛（尤其是掌坛梯玛）拥有更为权威的仪式知识和能力。仪式的主要意图，从梯玛的视角来看，是要让仪式中供奉的各位重要神灵“欢欢地接受钱财，喜喜地接受纸火”（尤其“解钱”的部分更为明显）。这些神灵甚至比人类更人类，和人类一样有口腹之欲，听得到、看得清，能吃、能喝、能闻，有丰富的情感，它们与人类一起共同构成了一个有边界但又很临近（正所谓“阴阳一张纸”）的人类化宇宙。它们可以通过梯玛这样的媒介与其他人交流，所资利用的“工具”中，竹卦尤为重要。

作为一种向神灵还愿的仪式，“玩菩萨”仪式的效验来自那些不可见的神灵实体的层面。通过诸如献祭和解钱时竹卦的卦象来判断神灵对事主家提供的财物是否感到满意，是否乐意接受，则是判断该仪式在经历了漫长的过程之后，是否能顺利地令事主的存在状态发生转变——从一个“该神账”的人，转变为“还了神愿”的人，即实现了仪式效验——的重要步骤之一。而在打卦之前，梯玛和他指导下的仪式核心参与人员的一系列活动又与打卦本身密切相关，它们的正确履行，直接关系到能否顺利地得到打卦之前心中想要的卦象。

2020 年1 月21 日（农历腊月二十七日），五官村的PGF 不知为何，突然间“癫”了，拿刀要和别人打架，再之后甚至不能下床。家人将他送进医院治疗，但不见好。后来请PJL 的弟弟PJX 给他“看”，PJX 因故没去，于是请了PJL。PJL 打起竹卦子去“问”（交流），认为个中原因在于PGF 的“家先”给他“使绊子”，“（我）就给他‘解邪’，讲5天之内就会好”。经过PJL 的“解邪”仪式之后，PGF 也确有好转，就许愿要“敬菩萨”。因此，PJL继续替PGF “还愿”，使其转变为一个“不该神帐”的人。

9月29日，笔者第一次见到PGF 时，这个身材矮胖、面容黝黑的男人看起来已无大碍。仪式在这一天的早上举行。山里正下着蒙蒙细雨，气温也开始转凉。七点三十几分，PGF 家中已经派人走山路来请PJL。我们带上昨晚准备好的仪式用具，抄着泥泞的山间小路向五官村进发。出发时，PJL 在行进中以昂首的姿态用力吹响了牛角，并尽量使其音声更响，传播得更远。在PJL 看来，之所以这样做，是因为“牛角三声鬼会惊”，同时还意味着梯玛号令“千军万马”出发前往PGF家。

走了将近一个小时，我们一行人到了PGF 家的场院，一条小溪从场院前穿过。院子里的人一看到我们来了，就放起了鞭炮，PJL 再次吹响了牛角。他们请来帮忙的人有十多位。厨房里两位妇女在烧火，一名男性仪式厨师在做饭。两个老人家正在用柴刀将竹子分为宽约1 厘米，长约30 厘米的小竹条，其他四名中年男性在干杂活，还有几位妇女或蹲在地上洗碗，或在厨房中烧火。场坝里陆陆续续有人前来，或来帮忙，或者纯粹来凑个热闹。梯玛请来的陪神、香官、刀手和茶婆婆也陆续来到这里。除此之外，在仪式开始之前，我们必须要准备好需要用到的各种物品。PJL 要“嘎”（方言，剪或撕）纸，用来制作仪式中需要的各种纸钱，比如“家先钱”“平钱”“穿（串）钱”“过杆钱”“官钱”等，每种纸钱所需的纸张颜色、质地、数量、大小、图案以及制作方式各有不同，同时还要用红纸剪“柯嚓”、纸人纸伞、“上天梯”、“下天梯”，并制作“桥西”等仪式用具。这些物品将分别被用在仪式的不同程序之中。

由于前文已经简略地介绍了“玩菩萨”仪式的基本程序和结构，就这里的讨论而言，并不会涉及所有的仪式程序，而是以仪式中“向土王爷爷解钱”的内容为中心，对其进行描述和分析。

9 月30 日下午1 点46 分，在完成了“敬天子龙王”的仪式程序之后，梯玛PJL 开始“立坛”，即在PGF 家的“菩萨堂”（堂屋）中安置一个新的法坛，这是之后仪式程序进行的主要场所。布置正坛首先需要关闭菩萨堂的大门，只在右侧开一个小门供人出入。PJL 将他卷着的神图打开悬挂在门后，神图上呈现的是一个宇宙图式，也用来指导仪式程序。神图前摆放一张高约齐腰的大方桌，桌子左右两侧各放一张条凳，它们主要是香官的位置。方桌的四个腿上绑了四根竹竿，高度约与门框平齐。将“乔希”（“天桥”，将红纸条和白纸条的一边剪出流苏状，然后缠绕在一根较长的竹条上）分别固定在靠门的两根竹竿以及方桌左右两边的竹竿顶部，形成拱券形。在方桌前的两根竹竿顶部，则悬挂了剪出的“上下天梯”，并连接一根竹条，穿过“柯嚓”的边缘，垂下来，左侧竹竿中间位置系了一条毛巾。桌子前的地上，放了一张竹席，圈定了PJL 梯玛等仪式核心参与人员活动的主要场所。桌子上按照特定的空间关系摆放了隐燃（燃烧而不冒火焰，只产生烟气）着桃木的甑，即“桃香炉”，过世梯玛师傅和请师词中请来的各路兵马都分布在它周围。靠近神图的位置，摆放了一个抽屉，里面装满了未脱壳的稻谷，插上了几根香，放着一个关公骑马像、乔布、糯米粑粑、豆腐、数张黄色方形纸钱、法冠，等等，称之为“坐斗”。“坐斗”的左侧摆放了一个量米的木升子，其中装满白米，插了几根香，摆放了一副小竹卦和一摞黄色方形纸钱。“坐斗”右侧是一个碗，里面也装了白米，插了几炷香，放了一个鸡蛋和几根灯芯草。在桌子底下，还有一个小竹筛子，里面放了未脱壳的稻谷，是准备的“马料”，其上还放了几根花布条和黑线。除此之外，在菩萨堂靠左侧的墙边也放了一张桌子，被设置成“梁星吊斗”，即仪式中的“天”，还需要设立一个临时性的师傅坛。

这些不同的法坛设立好之后，紧接着就是梯玛的徒弟PL 在师傅坛前念诵“请师词”请师和调集各路兵马。然后，PJL 在正坛前对着法具念动咒语并用手挽诀，使邪神野鬼不要前来捣乱，达到安坛的目的。安坛以后，梯玛们又进行了其他仪式程序，一直到“起兵出发”，大约在傍晚6点30分，PJL 以及一众被请来的师傅兵马来到了“当坊土地”处，仪式中核心参与人员（梯玛、陪神、香官、茶婆婆等）开始在竹席上吃晚饭。

在敬过“当坊土地”之后，开始前往土王爷爷官处出发，对于PJL 梯玛而言，这是整个“玩菩萨”仪式的重中之重。具体来讲，可大致分为：离开“当坊土地”处-进土王爷爷官处-解钱（搬运钱财）-踩堂（一说给土王爷爷表演的歌舞）-请师进堂-交送钱财-出官处-下一个程序（前往青天爷爷官处）。

PJL 坐在板凳（在仪式中，板凳是马，而非仅仅象征或代表了马）上，正对着正坛，桃香炉中香烟袅袅，两位香官坐在正坛两侧照管香烛。他左手拿着八宝铜铃放在左腿上，跟随左腿的上下晃动发出叮叮当当的音声，右手抬起握着司刀的尖端左右摇摆发出沙沙的音声，并且高声唱诵，陪神则与他应答。

他唱诵道：“（当坊土地这里）一不是停兵之处，二不是歇马廊场，（我们往）土王爷爷堂里铁箩搬钱去，铜箩搬纸去。”㉝一路上经过了宝塔宝殿山、十万老万山、扳罾安篆山、捞鱼打网山、三月摘茶溪、四月剐麻园、打鸡踢鸡坪、打秋拾秋坪、五营十哨山、五马分尸园、祖师寄夫槽、阳师寄马槽，直到寄夫养马坪。在这里，他唱道：“人到堂前都要下马，马到堂前都要解鞍，瘸子都要守到马，瞎子瘫子都要牵到马，快把马料丢三把”。PJL 从桌子下的“马料盘”里顺手抓了一把马料（稻谷），撒在晃动着的司刀上，四散飞去。

之后继续前行，他唱道：“一磴二磴衙门坡，三磴四磴衙门坡，五磴六磴衙门坡，七磴衙门坡（即土王爷爷衙门前的七级台阶），东街西路门，南街北路门，染青染蓝山，染红染黑园，十字花开山，男人爬街山，女人游街园，杉木桅杆脚，白土城墙脚，狮子一对歇凉山，海马一匹园，花鼓龙门旗，左边张先生，右边李外郎”。在土王官处的张先生和李外郎那里，有廊就上廊，有殿就上殿。PJL 继续唱诵经过坐堂审事山、底板夹人山、长刀砍人山、短刀杀人园、竹片茅把打人山、铁链子铜链子锁人山、青旗登咯山、黄旗绕绕园。

之后在被索要了“房钱”（“打开荷包秤三两”）之后，他率领的一大队人马继续携带着“天车地车车，神车鬼车，五十八道钱财车，驴上不敢当钱车，马上不敢交纸车，高山挂满钱财车，梭椤皮布车，明灯亮火车，茶壶酒壶车，十罗古壶车，绫罗花瓶车，马儿四海车，马锦肚带车，家麻洋麻三十三斤车，五谷马料三斗三升车，茶木半斤杨木四两车，十二五颗抬盆抬杂车，双手糍粑米粮车，水磨豆腐车，金银财宝车，土里麻纱粗布车，白糯香米一升车，鸡子一颗车，祖宗兵夫车，哈祖兵马车，梁星吊斗秤杆吊盒车，婆婆木耳干笋斋菜海菜车，纸人纸伞车，七星明灯打开莫熄车，铺了鹅密细垫车，师人老司车，头戴南路凤冠车，九磴蓝巾车，八幅罗裙八宝铜铃车”等事主PGF 提供的财物，与陪神唱和，一遍又一遍地确认“天车地车进堂了，神车鬼车进殿了，挑的挑的进堂了，背的背的都进殿了”。

此时，PJL 的徒弟PL 在其背后用双手挽了一个开门诀，这意味着PJL 等已经进入土王堂殿的大门。之后，又先后打开东路门和西路门进了堂，打开十二处门进了堂，打开茶房铺和酒房铺进了堂，并与陪神一唱一和，一遍一遍确认“土王爷爷我们亲眼相见了”，“（与）龙眼相会了”。

进入土王爷爷官处之后，就是往里面搬运钱财和踩堂。PJL 下马（即移开板凳）来到土王爷爷官处的门口。他将几串“官钱”递给两位陪神，要求他们拿着“官钱”站在自己身后，让其他人拿来几个装有旧衣服的编织袋，放在地上，用于交钱时的跪拜。事主PGF 也跪在身后。PJL 左手握着八宝铜铃，右手拿着司刀，整个身体有节奏地继续抖动这些可以发声的法具，不断地唱诵，并不时带领身后的陪神、事主PGF 等打拜磕头。他所唱诵的内容先是奉请土王爷爷以及他身边的几位神灵：

我烧香奉请何神？奉请何为？奉请已来。咱来堂，咱来殿。咱来金堂银堂，十二好堂。咱来金殿银殿，十二好殿。咱来土王土主，你是头戴金顶纱帽，身穿龙袍大衣，脚穿麂皮朝鞋，手拿羊毛笔杆，一张虎皮交椅，请你龙山坐龙虎山坐虎。我良学弟子，跪跪拜拜，一步金盔台前，大请给你们磕头，磕头得到，礼拜得来。（奉请其他神灵的唱诵结构与此相同，但是神灵名字和装束有所不同——引者注）

之后，便是对土王爷爷管辖范围和PGF 还愿事由的介绍，对于PGF为何“还愿”，PJL唱道：

大名大字书名PGF 啊。去年长冬啊，睡在床头，倒在床尾。日叫青天，夜叫白地。吃药没有医药，吃水没有医水。接着张氏不到，劳动李氏不来。接着我们司人弟子，祖师千兵；
劳动司人弟子，祖师万马。排魂掌卦，掌卦排筮。到三磴官府许钱，四路衙门（意即天子龙王、土王的衙门——引者注）许纸。克底公来许钱，克底母来许纸啦（克底公、克底母是指最早的祖先——引者注）。太公府公许钱，太婆府婆许纸。几罗床上（意即睡到床铺上，不能下床。这后面一段话是在陈述PGF 的病情。他于前一年农历腊月二十七日突然发癫了，后来慢慢瘫痪，躺在床上大吼大叫——引者注），病人微微得到，步步得来。一屋人丁，商商量量，人来欠钱还钱，神来许愿还愿……

之后，他复述了9 月29 日早上开始的“敬家先”仪式过程，之后用同样的唱诵程式陈述“敬土王”和“天子龙王”的仪式程序，但更改了神灵名字和献祭动物的种类以及对它们的处理方式：

今月今日，我们师人老司啊，（吹响）牛角三声，前门进兵，后门进马。（PGF）家堂香火祖先菩萨（面前），（我们）摆了红漆的桌子嘛，黑漆的交椅嘛。（我们）杀了密毛肥猪一只尖刀杀死，开肠破肚，舞拢间河里，刀剐水洗，洗得严严比比。回落转步，交于厨房刀手，煮得皮烂骨熟，抬到（PGF家的）金子堂屋。彭氏门中太公祖先呐，府公祖先呐。司人弟子，今日拿财替他还愿呐。都要请你们得到，奉你们得来呀。啊，请你们得到，奉你们得来。

紧接着他描述了向土王爷爷提供的“钱财”种类，表示奉请土王爷爷以及他身边的其他几位神灵，所唱诵内容与前述基本相同。之后，便进入踩堂和请师进堂的程序。此时，再次请师是为了将唤起的历代师傅和兵马召集在土王爷爷堂下。在请师的结尾，PJL 模仿马的嘶鸣声，并转了一圈，表示兵马已经到齐。

接下来是向土王爷爷交送钱财以及离开土王爷爷官处。交送钱财的部分需要一遍又一遍地打竹卦，根据显示的卦象与所求的卦象是否契合来判断土王爷爷是否愿意接受PGF 家准备的用于还愿的钱财。PJL 双腿跪在装有破衣服的编织袋上，事主PGF 跪在他的身后，几位陪神手中拿着官钱，斟酒端着茶盘酒杯跪在后面。他们先对着正坛拜了三拜，PJL 继续唱诵奉请土王爷爷以及他身边的其他几位神灵的唱词，并向他们交钱。交钱时，他从陪神手中接过官钱，高高举起，并拿出一对大竹卦，分别求三种卦。他边打卦边唱诵，第一卦要求一个顺卦：

那么，土王土主，土王爷爷，请你们得到，奉你们得来。大名大字书名PGF 啊，他们诚心诚意来给你们还神还愿嘛。给你们是许钱得钱，许愿还愿啦。头打要顺符落地啊，百走百顺，百事顺喜。一万公斤的钱财，二万公斤的行礼。你官秤不要秤，深深的五百斤；
你天秤不要量，深深的五百两。我司人弟子，头顶香火，脚踏香炉，许钱（给你们）得钱，许纸（给你们）得纸啦。（此时，顺卦落地。）

顺利地得到第一卦后，PJL 开始打第二卦，这次他求一个阴卦：

（我们给你们是）许得少嘛，赔得多。今月今日，交钱得到嘛，奉你们得来。啊，求个阴中打开啊。从今以后，还了愿，老的没病，少的没难了。百做百顺，百事顺喜了。你要收住你的钱财，接受你的纸火啊（打出了顺卦）。啊，土王土主，土王爷爷啊。我三符登了三测，三元讨个三卦啦。张老司李老司，他们是铜卦铁卦为凭，我们是竹卦木卦为凭。卦有根源，木有根盘啦；
是三月三日生的，五月五日斩的，九月重阳制的，是贵竹园里竹老司，包文拯的门栓子，日断阳，夜断阴。讨阳得阳，讨阴得阴，你要阴中保佑啊。祖师扭在卦头，弟子扭在卦尾。扑在卦头，倒在卦下啦。他们从今以后还神了愿，百走百顺，百事顺喜，那就三符三测，三元三卦，扑在卦头，倒在卦下啦，哦……又是顺符落地啊。

PJL 第二次想要求的是阴卦，却总是得到顺卦。这种情况令他开始变得越来越急躁，不断地向土王爷爷求情告苦，嘱咐陪神筛酒，唱诵的速度越来越快，打卦的动作也越来越狠：

啊，土王土主，土王爷爷啊，你红笔写的，用黑的填；
黑笔写的，用红笔勾。你要抽销文书了，勾销帐薄啦。你不要拦背窃卦，你要欢欢接钱，喜喜接纸啊。祖师扭在卦头，弟子扭在卦尾。扑在卦头，倒在卦下啦。你要阴中打开嘛。（打出阴卦。）

第二卦打出阴卦以后，PJL 放松下来，继续以上述方式恳求最后打出一个阳卦，直到所求的阳卦出现。之后，他便与陪神继续唱和，向他确认事主PGF 交的钱都交足了，一分不差，一厘不落，最终还了神愿。并且，念诵了许多祝词，陪神紧跟着重复词尾的词。他让陪神将手中的官钱烧掉之后，开始离开土王爷爷的官处。

实际上，仪式中所提到的主神“土王爷爷”与湘西历史上的土司制度密切相关，在PJL 的神图中出现的一位土王菩萨，他的居所上写有“大喇江口司”五个字，指的就是位于两江口（洗车河与酉水河交汇处）的大喇土司，其旧址距离PJL 所在的寨子并不远。入清“改土归流”以后，曾在大喇司（也写作“大喇寺”）和麦子坪设了大喇汛兵（水汛）和麦子坪塘兵（紧邻长潭河，汇入酉水）等，统归鲁碧潭把总端汛，大喇外委协防。㉞这些向土王爷爷等神灵献祭和解钱的过程以具身方式所呈现的过去，构成了当地人认同的社会文化环境的重要部分。上述仪式过程所呈现出的是人类化的宇宙（humanized universe），大量有关跪、拜的表述和动作等恰恰是在这个将本地的过去拉回到当下的人类化宇宙中产生效果的。

在上述仪式语境中，梯玛唱诵的句子既有对特定动作方向的暗示，也有对动作的施动者自身身体特定部位的暗示，甚至还有对动作接收者的暗示。这些动词在整个仪式过程中很常见，仅举几例：“土王爷爷堂里铁箩搬钱去，铜箩搬纸去”（暗示向前的动作方向，施动者身体部位中的手-胳膊，提示动作接收者是土王爷爷）；
“人到堂前都要下马，马到堂前都要解鞍”（分别暗示向下的动作方向，施动者身体部位中的脚-腿、手-胳膊，提示动作接收者是马和鞍）；
“快把马料丢三把”（暗示向下的动作方向，施动者身体部位中的手-胳膊，提示动作接收者是马料）；
“天车地车进堂了，神车鬼车进殿了，挑的挑的进堂了，背的背的都进殿了”（暗示向前的动作方向，施动者身体部位中的手-胳膊、肩膀-后背，提示动作接收者是财物）。

实际上，有关语言具身认知的研究表明，语言处理，尤其是对诸如动词的处理，可以激活身体的运动模拟，引起运动系统的参与，并且这种心理模拟调动的是语言处理者相当具体的有关感觉运动的经验（sensorimotor experiences）。㉟最著名的莫过于阿瑟·格伦伯格（Arthur M.Glenberg）与迈克尔·卡沙克（Michael P.Kaschak）关于理解动词“给”（give）、“踢”（kick）时如何募集（recruit）身体内在的运动系统来模拟上述动作的研究㊱，以及奥拉夫·豪克（Olaf Hauk）等人有关“捡”（pick）、“踢”和“舔”（lick）之类的单词所引发的运动皮质（motor cortex）处的手、脚和口部区域的运动行为的研究。㊲此外，有关动词的神经生理学证据也越来越多地支持具身认知的看法，即动词会引发有着不同皮质地形图（cortical topographies）的神经生理学活动，这些活动反映了与词汇意义之间的关系。㊳这意味着梯玛可以以具身方式去理解仪式唱诵中的这些动词，换句话说，对于梯玛而言，他仪式唱诵中丰富的动词推动着他将一个并非仅是纯粹想象的仪式世界经由身体内在的感觉运动模拟呈现出来，这对于推动仪式一步步实现其效验而言特别重要。

在仪式唱诵中，所描述的从“当坊土地”处出发，经过各种各样的地方，最终进入土王爷爷官处的堂殿过程中，涉及非常多有关视觉运动（visual motion）的句子。这些视觉运动是以行进中的梯玛身体为参照，通过唱诵一个又一个地名，来表明所看到的场景的向后运动。实际上，这与我们理解“一只兔子向右边跑去了”中呈现的视觉运动有相似之处。卡沙克等人的研究已经发现，对有关视觉运动的句子的理解，涉及使用与人们对外部环境中的运动感知相关的一些神经机制。㊴换句话说，哪怕只是对含有视觉运动的句子的理解，也会动用那些同样处理具体的视觉运动现象的神经机制。对于“玩菩萨”仪式而言，这种对路程的唱诵被称为“路程记”㊵，它非常重要，某种意义上讲，构成了仪式目的得以实现的基础。如果梯玛不能正确地唱诵阴路和阳路，想要顺利地替事主一家还愿将是难以想象的。因此，可以说，在对这些有关路程表述（唱诵有时也伴随相关的身体姿势和动作）的语言理解中，视觉运动作为一种重要的具身认知机制，与仪式效验的实现密切相关。

需要注意的是，对梯玛唱诵的讨论，也不可避免地需要连接到对唱诵音声的讨论。尽管“玩菩萨”仪式从何时开始形成的问题至今尚不十分清楚，但基本可以肯定仪式中的唱词曾经主要为今天所说的“土家语”，并辅以当地的汉语方言。然而，在今天PJL 所主持的仪式中，“土家语”唱词所占的比重越来越少，更多的部分是用当地的汉语方言所表述的。但是，值得注意的是，它依然延续了没有文本的传统。沃尔特·昂（Walter Ong）很早就注意到在那些不将言词简化为（视觉意义上的）空间，而是视作听觉和口语现象的文化中，无论是在现实中还是想象上都认为言说出的词要更有力量。㊶而在梯玛那里，仪式中言说出来的话语不仅有力量，而且更“灵验”（effective）。PJL 曾不止一次讲述过一个土老司、客老司和苗老司上天取经的神话故事。在这则故事中，除了可能隐含的土人、汉人、苗人之间的历史关系外，更展现出了土老司勤劳、憨厚、朴实又更有神通的形象。他第一次上天取到了以文字形式记录的整本经书，但在返回途中经不住客老司的请求而送给了对方；
第二次继续返回上天只取到了半本经书，在返回途中又经不住苗老司的请求而送给了对方；
当第三次上天取经书时，经书已经没有了，但他拥有了神授的力量——虽然客老司整本经，苗老司半本经，土老司卵光经（没有经），却“百说百准，百讲百灵”。这并不是说客老司和苗老司的法事活动不“说出”经文，而是说土老司虽然不依靠有文字的经文，所说出的话却更自由、自然，也更灵验。土老司所在的民间社会长期以来都是“无文字”的，仪式中的言词更依赖于音声而不是文字被保存和展示。实际上，音声在听觉上不同于视觉意义上的文字，它是全方位的，很少受到地理环境和白天黑夜的限制。它也被梯玛视作可以穿透和沟通当地宇宙图式中可见与不可见的世界。在“玩菩萨”仪式中，除了梯玛唱诵的音声，往往还伴随着其他法具（主要是铜铃和司刀）所发出的音声以及现场嘈杂的人声等。所有这些声音混合在一起，相互交叠而又层次丰富，并且向四处扩散。

最后，梯玛并不是在单纯地唱诵，也并没有与“做”法事相分离。这样说有两层含义，一是强调，言说本身就是行为的。在仪式中，有相当多省略的“我们”和明确表示的“我们司人弟子”，这些第一人称代词的使用在关于语言的具身认知研究中得到过讨论，一些证据表明，采用第一人称代词进行的言说，可以引起身体认知系统的潜在行动，这与言说可以被理解为行动的主张相一致。㊷二是表明，梯玛在唱诵的同时，也是在通过他的身体的动作和姿势，根据具体的仪式情境加以变通，把这些唱诵与仪式中用到的具体物品以恰当的方式连接起来“做”法事。类似于桑海（Songhay）人的某类仪式专家所做的那样㊸，“玩菩萨”仪式中的大多数物品本身是没有力量的，除非被梯玛的词语以及行为灌输力量之后，它们才会转变为有力量的存在物。雷翔等人在记录安坛仪式时，也注意到了这一点，他们指出“所有在‘玩菩萨’仪式过程中要用的法器都要念诀，赋予法力，变成神器”。㊹几乎在上文提到的整个仪式过程中，梯玛都不是在单纯地唱诵。当他唱到“快把马料丢三把”时，则从桌子下的“马料盘”抓了一把马料（稻谷），撒在晃动着的司刀上，意为喂马。当他唱道“天车地车进堂了，神车鬼车进殿了，挑的挑的进堂了，背的背的都进殿了”时，他的徒弟PL 在其背后用双手挽了一个开门诀，表示他们已经进入土王堂殿的大门。在向土王爷爷交钱的时候，他则跪在填充有旧衣服的编织袋上。身体本身的姿态构成他确保仪式达到其目的重要依凭。

总之，通过以上描述和分析，不难发现，梯玛的仪式唱诵（往往伴随着身体姿势和动作以及对仪式物品的操作）并不是不需要被理解的没有任何意义的言语。这些唱词服务于梯玛推进仪式的有序进行，其中对这些唱词的语言理解，存在一种具身认知的机制。除了梯玛的唱诵以外，仪式中的核心参与人员，如陪神、香官以及更重要的事主PGF 等人，在仪式过程中也根据梯玛的引导，以自身身体的不同姿态（或跪或拜）来认知更加抽象的诸神。

皮埃尔·斯米特基于其田野调查，回应了仪式效验的问题。他研究仪式的方法是从这些复杂的仪式中解剖出仪式核心，通过考察围绕着仪式核心展开的一系列操作或者行动来理解仪式效验的实现。他的解释进路具有明显的认知色彩，其“心智陷阱”的理论旨在解释仪式中的那些操作如何诱骗了仪式行动者的心智，使他们认为仪式实现了其自身的目的。在这个解释体系中，斯米特以认知路径处理仪式效验的问题实际上直接参与了对仪式效验问题的讨论，不过他还是相对忽视了身体对于人们认知的重要作用；
另一方面，“心智陷阱”的说法尽管在很大程度上突破了之前表征理论的局限，但在潜在假定上仍然与之前的学说保持一致，即仪式本身仍然是虚假的，人类学家的工作是为其寻找一种合理化的解释。换言之，仍然认为仪式并没有那么真实有效。

借助具身认知研究提供的洞见，通过上述对“玩菩萨”仪式资料的分析，有两点值得注意：首先，在仪式专家梯玛的视角下，该仪式的效验是在神灵对于他们提供的财物能否满意从而乐意勾销账簿的层面上运作的。其次，实现这种仪式效验或者完成仪式目的的过程，无论是以梯玛为核心的唱诵，还是仪式中在梯玛的引领下其他仪式核心人员或跪或拜的身体动作和姿态，都是一个具身认知的过程。梯玛在仪式中的作用固然重要，事主PGF 的具身参与，一起推动着他们在认知层面认为敬奉的诸神接受了事主本人提供的“钱财纸火”，使他从“该神账”的人顺利转变为“还了神愿”的人，最终实现仪式效验。由此，似可以考虑将具身认知的有关研究引入仪式效验的研究之中，以补充斯米特“心智陷阱”理论偏重于心智层面的缺陷。

最后，需要再次指出的是，仪式效验的研究是在对过去的表征理论进行反思的过程中，逐渐出现的一个研究方向。在既往的仪式研究中，除了具有天主教背景的那些人类学家更为强调仪式之外，大多数的研究都或多或少地在西方理性尺度的衡量下暗示着这些被称之为“仪式”的活动没有那么理性，甚至是非理性的。基于这样一个隐匿的前提，仪式的存在要么被以功能主义的方式解释为发挥了某种作用，诸如加强社会团结，满足了情感（心理）需求，要么被以象征符号的方式加以解释，希望厘清其背后所代表的意义或者真正实在（real reality）。尽管说，仪式自身的目的或者它所宣称的目的在大多数情况下被视作主位解释且受到“尊重”（比如民族志中经常出现的表述“it’s said that …，but，…”），但并不成为分析的核心。实际上，上述有关理性和非理性的问题（就一般意义上进行的区分）是仪式研究所要回应的一个根本问题。仪式效验的研究被提出，在回应这个根本问题上迈出了一小步。它把分析的焦点从其他地方移向仪式自身，更为关注仪式在谁的视角下，在何种层面上，是否被认为实现某种转变。因此，仪式效验的讨论自然是有的放矢的，即直接回应的是仪式表征理论，在这样的学术脉络下，仪式效验的讨论相对于既往的仪式理论，无疑有其价值和意义。本文对斯米特“心智陷阱”的反思和进一步补充，亦旨在通过回应一种关于仪式效验的理论解释，而在此一学术脉络中对仪式研究的表征理论有进一步的突破。

注释：

①Andrew Strathern&Pamela J.Stewart,“Comment:Functions,Effects,and Efficacy: A Moving Walkway of Analyses,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1 (2010),p.1;William S.Sax,"Ritual and the Problem of Efficacy,” in William S.Sax,et al.(eds.),The Problem of Ritual Efficacy,New York:Oxford University Press,2010,p.3.

②Johannes Quack&Paul Töbelmann,“Questioning‘Ritual Efficacy’,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1(2010),pp.14-15.

③Johannes Quack &William S.Sax,“Introduction: The Efficacy of Rituals,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1(2010),p.5.

④David Hufford,“Tradition of Disbelief,”New York Folklore,Vol.8,No.3(1982),pp.47-55.

⑤今天，仍有相当多的研究延续着这样的学术进路。但需要指出的是，也有学者已经注意到象征解释的局限性。就中文学术界而言，最近的文章，比如石峰：《强的“以言行事”与象征主义批判：对一个仪式的解读》，载《湖北民族大学学报（哲学社会科学版）》2022年第4期。

⑥William S.Sax,“Ritual and the Problem of Efficacy,” in William S.Sax,et al.(eds.),The Problem of Ritual Efficacy,pp.5-8.

⑦Andrew Strathern&Pamela J.Stewart,“Comment:Functions,Effects,and Efficacy: A Moving Walkway of Analyses,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1(2010),p.2.⑧同注②，第16—18页。

⑨Arnaud Halloy,“Pierre Smith’s Mind Traps: The Origin and Ramifications of a Theory of Ritual Efficacy,”Anthropological Theory,Vol.15,No.3(2015),p.359.

⑩参见《仪式研究》（Journal of Ritual Studies）2010 年第1期和第2期的数篇文章。

⑪Vincent Brillant-Giroux,“Perspectives sur l’authenticité et conditions d’efficacité rituelle: Nécessité de convaincre et enjeux de transmission dans le rituel du Teyyam,”Studies in Religion/Sciences Religieuses,Vol.50,No.1(2021),pp.103-140.

⑫Arnaud Halloy,“L’odeur de l’axé.Pratiques olfactives et efficacité rituelle dans un culte afro-brésilien,”Journal de la Société des américanistes,Vol.104,No.1 (2018),pp.130-139.

⑬Stanley Tambiah,“The Magical Power of Words,”Man,Vol.3,No.2(1968),p.202.

⑭Francesco Della Costa,“Ritual as Metaphor,”Anthropological Theory,Vol.23,No.1(2023),pp.3-32.

⑮同注⑥，第358—374页。

⑯Michel Izard,“Pierre Smith (1939-2001),”L’Homme,No.161(2002),pp.7-13.

⑰同注⑥，第370页。

⑱斯米特的这篇论文于1982 年被译为英文，参见Pierre Smith,“Aspects of the Organization of Rites,” in Michel Izard &Pierre Smith (eds.),Between Belief and Transgression:Structuralist Essays in Religion,History and Myth,John Leavitt (trans.),Chicago: University of Chicago Press,1982,pp.103-128。

⑲Pierre Smith,“Le‘Mystère’et ses masques chez les Bedik,”L’Homme,Vol.24,No.3-4(1984).

⑳同注⑥，第360—361，370页。

㉑ Anne-Marie Peatrik,“Un dialogue avec Pierre Smith(1939-2001),”Ateliers d’anthropologie[En ligne],URL:http://journals.openedition.org/ateliers/16637;DOI:https://doi.org/10.4000/ateliers.16637.

㉒同注⑲，第5页。

㉓同注⑥，第369页。

㉔同注④，第8页。

㉕关于具身认知的不同理论取向，参见Lawrence Shapiro,Embodied Cognition,Abingdon,Oxon: Routledge,2019。在人类学界，也有人提议以具身认知展开研究，如若昂·德皮纳-卡布拉尔（João de Pina-Cabral）），提议以“具身认知”重新反思人类学有关“参与”（participation）和“个体”（individual）的概念。João de Pina-Cabral,“Modes of Participation,”Anthropological Theory,Vol.18,No.4(2018),pp.435-455。

㉖叶浩生：《具身认知：认知心理学的新取向》，载《心理科学进展》2010年第5期，第705—707页。

㉗Michael P.Kaschak,et al.,“Embodiment and Language Comprehension,” in Lawrence Shapiro (ed.),The Routledge Handbook of Embodied Cognition,Abingdon,Oxon:Routledge,2014,pp.118-120.

㉘本文中的PJL 等人名皆为匿名化处理。

㉙关于“xu21si55tho55”的解释，总体而言有两种：一种认为“服司”是“土菩萨”，“妥”是“做”“还”的意思；
一种认为，“xu21”意 为“喝”，“si55”意为“使用”，“tho55”意 为“还”。参见张子伟：《服司妥：土家梯玛为民酬神的仪式》，载《民族论坛》2004 年第7 期，第45 页；
李翘宏：《土王的子民：中国土家族的历史与文化研究》，台湾清华大学博士学位论文，2008年，第172页。

㉚关于它的详细过程，可参见雷翔、刘伦文、谭志满：《梯玛的世界：土家族民间宗教活态仪式“玩菩萨”实录》，北京：民族出版社2006 年版。该书依据作者近二十年前跟随PJL 的父亲、PJL 以及PJL 的弟弟等人，实地观察拍摄的“玩菩萨”仪式细致整理而成，并就相关的仪式细节进行了进一步访谈。尽管，它与笔者后来观察到的“玩菩萨”仪式之间存有差异，但仪式的基本程序和内容变化并不大。笔者在整理该仪式出现的唱诵资料时，也部分参考了此书。

㉛雷翔、刘伦文、谭志满：《土家族梯玛“玩菩萨”仪式分析》，载《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》2005 年第3期，第12页。

㉜Rodney Needham,“Percussion and Transition,”Man,Vol.2,No.4(1967),pp.606-614.

㉝本文中引用的梯玛PJL 等人的仪式唱诵内容均采集整理自2020 年9 月29 日至10 月1 日（即农历八月十三日至八月十五日）在湖南省湘西土家族苗族自治州龙山县内溪乡五官村PGF 家中举行的“玩菩萨”仪式。

㉞“汛兵”一般驻扎在该汛的政治经济和文化中心，“塘兵”主要驻扎在交通要冲。参见郗玉松：《改土归流后绿营兵的布设与职能研究：以湖广土家族地区为例》，载《清史论丛》2018 年第1 期，第71—83 页；
郗玉松：《改土归流后湖广土家族社会重构研究（1735—1911）》，北京：中央民族大学出版社2016年版，第93—126页。

㉟Claudia Scorolli,“Embodiment and Language,” in Lawrence Shapiro (ed.),The Routledge Handbook of Embodied Cognition,pp.127-129.

㊱Arthur M.Glenberg &Michael P.Kaschak,“Grounding Language in Action,”Psychonomic Bulletin and Review,Vol.9,No.3(2002),pp.558-565.

㊲Olaf Hauk,et al.,“Somatotopic Representation of Action Words in Human Motor and Premotor Cortex,”Neuron,Vol.41,No.2(2004),pp.301-307.

㊳郗玉松：《改土归流后湖广土家族社会重构研究（1735—1911）》，第130页。

㊴同注㉖，第121页。

㊵关于“路程记”的讨论，参见黄剑波、孙攀搁：《湘西梯玛仪式实践中的“路程记”研究》，载《文化遗产》2023 年第5期。

㊶Walter Ong,The Presence of the Word,New Haven:Yale University Press,1967,p.113.

㊷同注㊳，第133页。

㊸Paul Stoller,“Sound in Songhay Cultural Experience,”American Ethnologist,Vol.11,No.3(1984),p.563.

㊹雷翔、刘伦文、谭志满：《梯玛的世界：土家族民间宗教活态仪式“玩菩萨”实录》，第92页。

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