尺牍视域下姚莹的文学理论简析

郭宇欣

安庆师范大学人文学院,安徽安庆,246000

目前,学界对姚莹的研究虽进展良好,但也存在着诸多缺憾,呈现出不完整、不全面的态势。相比于其政治思想方面的研究,姚莹文学思想的研究则略显单薄。如何在已有的研究积累上,进一步完善对姚莹的认知,尺牍或许是一条有效路径。姚莹尺牍写作时间长达近四十年,与诗词及其他文章相比,尺牍更具有私密性、交际性和真实性,恰好有助于研究者探寻姚莹双重身份的关联,以改变长期以来对姚莹研究的失衡问题,借以展现更全面的姚莹形象。

姚莹尺牍多收录于2014年由严云绶、施立业、江小角主编的《姚莹集》中。据统计,《姚莹集》共收录姚莹尺牍122篇。其中,《东溟文集》20篇、《东溟外集》13篇、《东溟文后集》44篇、《东溟文外集》7篇、《中复堂遗稿》24篇、《中复堂遗稿续编》14篇。姚莹的文论思想,大量散落在姚莹尺牍中,具有较高的研究价值。本篇论文主要就姚莹论文尺牍进行探讨,以期充分认识姚莹文论思想的内涵及意义。

关于“文”与“道”的关系解释,历来有之。早在春秋时期,孔子就有所阐述。孔子讲“文质彬彬”,主张“文”与“质”不可偏废;南北朝时期,刘勰的《文心雕龙》“原道篇”站在儒家立场,考察了文道关系,认为“文”原于“道”;中唐之世,韩愈指出“文”与“道”二者不可偏废,提倡“修辞明道”;南宋时期,朱熹指出“文道合一”,主张“文皆是从道中流出”[1];直至有清一代,桐城派文人又在前人文道观基础上进行承变,无论是方苞、刘大櫆强调的“文道合一,道为根本”,还是姚鼐及其弟子提倡的文道兼顾,抑或曾国藩、吴汝纶等人坚持的文道分离[2],都既有对韩愈等古文家思想内涵的发扬,同时又呈现出对程朱理学的追随姿态。而姚莹的“文道”观作为桐城派“文道”观的重要组成部分,几乎贯穿了其所有的论文尺牍,值得深入探讨。

姚莹的文道观经历了一定的阶段,但“以文载道”的基本观念是一以贯之的。

姚莹认为,为文与为诗的落脚点皆在于“道”。在其早期尺牍《复杨君论诗文书》中,姚莹对“才气”进行了拆分阐述,又以贾谊、司马迁、曹植、杜甫、韩愈、苏轼为例,点明他们的才气并非全是天赐,而是其中蕴含“道”。这里的道指的便是要“囊括古今之识,胞与民物之量,博通乎经史子集以深其理,遍览乎名山大川以尽其状”[3]124,才能流传于世。姚莹认为这些名家的文章之所以闻名于世,不因他们才气有多高,而是因为他们熟读古今,有容纳万物的胸襟,再加上博览群书,此“道”既得,则文章为之善也。

姚莹中年时,对文章更求“称心”“义尽”,“心”“义”几与“道”同。道光八年(1828),姚莹44岁,作《复方彦闻书》对此观点展开论述。姚莹认为,周秦诸子的文章,言简义丰,一气呵成;而在建安之后,则道衰于文,词胜于义,姚莹对这样的文学现象提出了自己的论断,“窃谓文章一事盛于周秦,衰于建安。”[3]133这是十分鲜明的观点输出,表示“文”与“道”在姚莹心中是密不可分的,为文应当有“义”“道”“心”“志”。此外,该篇尺牍短小而精悍,也从侧面进一步印证了姚莹尺牍中所论“称心”“义尽”观点。

之后,姚莹又开始从辩证的角度看待“文”与“道”的关联性。道光二十二年(1842),在《与方植之书》一文中,姚莹以“众盲摸象”的例子作阐释,生动地表达了自己对“道之本原”的看法,他提出“害道之事多矣,圣人随事立法以救世耳。邪固害道;正而非当,害与邪同”[3]262,认为危害“道”的事情有很多,不仅仅是“邪”会坏“道”,倘若“正”使用不当,也同样会坏“道”,即“文”如果过于华丽,则会影响到其中“道”的表达。“文”与“道”就像五行一样相生相克,需要辩证看待,随事而变,方可破“道”。

姚莹将“道”作为“文”的最高目标,主张文以载道,究其原因,有以下两点。

其一,姚莹主张文以载道与其家学渊源不无联系。在《与张阮林书》中,姚莹就张阮林对姚范的评论发表不同观点,认为“君子立学,传于后世者,道也,而不在文;功也,而不在德。道、功,天下之公也;文、德,一人之私也。道足以继先哲,功足以被来兹,若此者,己不必传,天下传之。文者,载道以行,舍道以为文,非文也,技耳;技不足传君子。”[3]40这篇尺牍中,姚莹与张阮林就“文”“道”发表自己的看法,进行了深入的学术对话。“窃谓:先曾祖之可传者,道也。而论道之言不可见,即所存著,亦可得其大凡矣。若夫传之与否,则不系乎史。道苟不明,即空留姓氏何益?”[3]40姚莹认为自己的家学中最值得传承的,就是“道”,如果“道”不明确,即使家学世代相传,也只是虚有空壳罢了。

其二,阳明之学也影响着姚莹。关于“文道”关系,王阳明有自己的独到见解,他反对纯粹“文以害道”的说法,站在传统儒家的思想上,阐发文道一体的观点,倡导文道无间,王阳明认为“德,犹根也;言,犹枝叶也。根之不植,而徒以枝叶为者,吾未见其能生也”[4],姚莹素来推崇王阳明,王阳明这种德为文章之根本的观点也影响了姚莹的文道观。此外,王阳明力求缓解文与道的对立冲突,注重加强文与道之间的同一性,强调“文道一体”“文不妨道”,对于此观点,姚莹也有所吸收。在姚莹看来,“文”并非不重要,恰恰相反,它是载“道”的重要工具,只是在“文”和“道”之间更偏向于“道”而已。在《再复赵分巡书》中,姚莹指出“顾学术是非,非文章无以自显”[3]48,认为如果没有文章做载体,那么学术是非、道义之说将无所依附。《送余小颇守雅州序》里,姚莹指出“出则达之而著为事功,退则存之而托为文章”[3]285,将文章与事功并列,看作表里。诸如此类,都体现姚莹对于“文”的重视,以及其对王阳明思想理论一定程度的发展。

姚莹如此重视为文之“道”,那么姚莹心中的道究竟是什么?究其更深层次的原因,姚莹所论“文以载道”是出于对儒家道统以及清王朝统治的维护,实际上,这也是多数桐城派文人文论根基之所在。在《复吴子方书》中,姚莹曾对自己所讲的“道”进一步阐释,古文之“道”在于研索辞章之学、百家之说、六经之旨,然后天地万物洞察于心,可自成一家。为诗之“道”,不在字句格调,亦不在才力学问,而在于忠孝之性是否过人。可以见得,姚莹所求之“道”落脚点还在于“忠”“孝”,在当时有其进步性。

姚莹的文道观始终以“文以载道”主线,并充分吸收了韩愈、朱熹、王阳明等大家以及桐城派文人的文论精华,形成自己独特的文学观点。此外,姚莹还将其对“道”的理解深入贯彻到为官实践当中,显露出鲜明的时代色彩。作为桐城派的中坚力量,姚莹的文道观整体呈现出承中有变的面目,有其深刻内涵。

关于姚莹的经世思想,研究者众多,几乎被视为是姚莹对桐城派文论发展的最大贡献,而这一思想最早提出便是在姚莹尺牍中。

嘉庆十六年(1811),姚莹二十七岁,作《与吴岳卿书》,首次提出了“义理、经济、文章,多闻”之说。“古之学者不徒读书,日用事物出入周旋之地皆所切究,其读书者,将以正其身心、济其伦品而已。身心之正明其体,伦品之济达其用。总之,要端有四:曰义理也,经济也,文章也,多闻也。四者明贯谓之通儒。其次则择一而执之,可以自立矣。”[3]120姚莹认为,读书不仅要通大义,还要将所学与日常生活结合起来。通过读书使自己身正心端,品行兼济。桐城派文风历来倡导“义理、考据、辞章”,此处将“多闻”替换“考据”,这其中有姚莹对时代变迁的思考。比起“考据”,“多闻”更注重对世事的洞察,纸上得来的知识终究是浅薄的,只有应用到社会实践中去,才能焕发更亮眼的光彩。“经济”就更为突出地体现了姚莹的经世想法。

姚莹将“经济”提到与“文章”并重的程度,为前人所未有。在这里需要回溯一下,青年姚莹是如何提出“经济”思想的。《与吴岳卿书》作于姚莹二十七岁,他在该年与两广总督松筠交往中,接触到一些中西交涉的信息。姚莹曾在《康輶纪行》中提到,“故大学士臣松筠尝为臣姚莹言:俄罗斯大臣多西洋人……人之状貌又同,则其近可知。”[5]504可以说,姚莹“经济”说的提出与松筠有很大关系,是松筠为姚莹了解域外知识开了第一扇窗。在著述中,姚莹多次提及松筠,“今大学士松公筠,两为伊犁将军,前后居西北塞外几二十年,身所巡历盖数万里。尝著有《西招纪行诗》《绥服纪略图诗》,志其疆域地制最为详确。余以考诸书,间有不合者,暇日从容以请,公又为剖其是非。然后知公所言,皆得自足迹所尝到,固与纪诸传闻者异矣。爰以所得于公者略志于左”[6],与松筠的交往,开拓了姚莹的视野,为他后来对西方的关注打下基础,同时经世思想开始萌芽。可以说姚莹提出“经济”说是时代背景与个人经历等多种因素糅合下的必然。

提出“经济”说的第二年,姚莹作《与光律原刑部书》,又详尽阐述了自己为何弃名求实,这也是对“经济”说更进一步的说明。“天下学术之坏非一日矣,其始病于人心之不能无所苟其苟也,意有所贪,则汲汲以求之,求之不即得,然后乃为新奇以骇之,唱和以张之。谓夫不朽之业攘袭可成,振古之名标榜可得。”[3]123这是姚莹对里中人盲求新奇的批驳,对自己往日的反思。此时的姚莹,已经开始注重实用,而不是为合群而一味和之。虽有离群之感,但仍坚定自己求实的理念。同年,刘开在《与石甫夜话有赠》中写下“积习来有自,独立难与争。飞观起云汉,百尺何峥嵘。其中富梁栋,宁资一木成。姚子执古谊,诗书发深情。志欲挽颓俗,不顾并世惊。”[7]这可以说是对姚莹当时的真实写照,不论世俗之惊、旧习之久,深情读书,志在致用。刘开与姚莹同属安徽桐城人,又师出同门。刘开其人真诚正直,从不虚言,甚至曾严厉批评姚莹,这也侧面体现了刘开对姚莹“志欲挽颓俗”的赞赏是发自内心的,可见姚莹读书经世的志向。

与姚莹的经世思想同步进行的是其经世实践。

其一是政治实践。姚莹做官讲求实效。对于盐务,姚莹有他自己的心得体会。《覆陶制军言盐务书》中,姚莹汇报了奉命至运司署检阅整理嘉庆二十一年至本年盐务档案的情况,并提出编作《嘉道以来盐法表》的计划;《与张子畏太守书》里,姚莹就商盐滞销问题进行了论断。对于闽地、粤东治理,姚莹也颇有心得。《上座师赵分巡书》中,姚莹指出,粤东民众逐利轻生、顽犷无耻、健斗无理、好贪恶廉,这是其与其他省的重要区别。《覆贺耦庚方伯书》中,姚莹答复了贺长龄关于闽事的咨询,指出为政之道,贵在因地制宜。姚莹的经世之才在台湾事件中表现得尤为突出。姚莹曾三仕台湾,对台湾感情深厚。也正因为这份深情,使得姚莹在处理台湾事务时显得格外得心应手。“莹才质鲁下,未能思出万全,惟在闽稍久,目睹二十年来情形变异,深思地方利害之端。”[3]249这句话中有自谦的成分在,但仍不难看出在台湾事宜上姚莹所费精力与心血,姚莹对台湾的熟悉程度也显而易见。姚莹尺牍写作数量,受其任命官职的影响较大,其尺牍内容以政治为主,数量远超论学尺牍,这也从侧面印证了姚莹对经世思想实践的重视。与桐城派多数文人不同的是,姚莹一身多任,在清代中后期的巨大精神危机和文化危机下,真正做到了知行合一、经世致用。

其二是著述实践。这在《康輶纪行》中格外明显,此书写作目的、缘由、内容也在尺牍中表述分明。“姚莹写就的经世著作《康輶纪行》不仅奠定姚莹,也奠定了桐城派在晚清史学经世思潮中的重要地位。”[8]在《侯林制军书》中,姚莹除表达了对林则徐的仰慕之情,还向其介绍《康輶纪行》,说此书主要记述自己所走过的山川,看过的风俗人物。在《与余小坡言西事书》中,姚莹说明自己著书缘由,“莹为此书,盖惜前人之误,欲吾中国稍习夷事,以求抚驭之方耳,非侈新异,欲贪四夷之功也”[3]280,明确自己著书是希望时人可以对夷事有所了解。姚莹作书,并不是对外夷事物心驰神往,而是想要以自身经历来正人伦。这在《谢陈子农送重刻逊志斋集书》中也有提到,“孤远小臣,负国厚恩,无能裨益,思欲以管窥孔见,聊备控驭遐荒及风俗人心之一助云尔。”[3]277不能看出,创作《康輶纪行》既是姚莹经世思想的实践,同时也可看作是“台湾之狱”后姚莹的精神寄托。姚莹的著述透露出他向西方学习的思想,而这与桐城派的现代化转型方向是契合的。桐城派的现代化转型与政治运作紧密相关。晚清,桐城派开始不再局限于学问领域,移步换形,倡导中体西用。而种种这些,在姚莹身上就已经显露出来。关注桐城派的文学创作固然重要,但桐城派与政治运作的紧密联系也不容忽视。

从尺牍视角重新审视姚莹的“经济”思想,须重视各尺牍时间、人物的对应关系等等,其中,人物所经历的事件是关键,没有大的环境场域,小的事件背景作支撑,对姚莹的研究也就没有依托。

姚莹早期倡导要像古人学习,学习他们的为文之道,到中老年,则更主张要随事立法,文无古今,而不专主某家。

姚莹早岁慕古,希冀从古人身上寻求慰藉,于是孜孜以求,倡古人之学。姚莹认为,读书如果不效仿古人,则不仅仅是个人的问题,更会影响到整个学术界的风气。在《与吴岳卿书》中,姚莹说“苟以新奇浮华为尚,士人读书,惟知进取为事,不通大义,不法古人,风气一坏如江河之决不可复挽。”[3]120由此足以见得姚莹早期对古人之学的推崇,在与吴春麓的另一篇尺牍《与吴春麓员外书》中,姚莹自述自己从束发起即诵读古人文章,探求古人的道义,“独念今时古学不明久已,一二才杰之士力可以及古人,而趋舍乖方,求名太亟”[3]122,这其中饱含了姚莹对时人的深切惋惜,时人虽有可以与古人相提的学识,但他们由于汲汲于名利,而终不能与古人比肩。

复古、学古是姚莹早期文学理论不容轻忽的部分。在与赵慎畛多次交流中,姚莹频频提及自己对古人之学的倾慕。《上座师赵分巡书》里,姚莹说自己“曩亦有一二良友以古人之学相砥砺”[3]46,这直接反映出姚莹在日常生活中与朋友交游的主题,即“古人之学”。此外,姚莹慕古的“古”不只是古人,还有古学,“而又必考索于汉、唐、元、明诸儒经说以明其章句,辨核于正、通、别、霸历代史书,以观其事迹,泛滥于九流,百家以博其趣,出入于释、老二氏以穷其说。”[3]48姚莹认为为学应当沉潜于各朝辞章,反复于百家之学,悉心研索佛道两教,然后融会贯通,将古人的学问洞然于心,才能自成一家。

姚莹慕古思想在后期发生了较大程度的转变。他主张为文不专主某家,不执一端,认为一味古人的仿效最终的结果只能是废弃。“何者周秦,何者建安,何者唐宋,放效俱黜,盖不敢以是为文也。”[3]134作此文时,姚莹已为官十余年,为官生涯影响了他的为文思想。姚莹认识到,古人之学,必须经过时代新变的考验,才能永葆鲜活的生命力。道光二十八年(1848),姚莹六十四岁,此时的姚莹经历三次罢黜、鸦片战争等事件,提出文无古今的观点,可以说,这是比“不专主某家”更进一步的选择。“夫文无所谓古今也。就其雅驯高洁、根柢深厚、关世道而不害人心者为之,可观可诵,则古矣。非是,而急求华言以悦世人好誉,为之虽工,斯不免俗耳。”[3]282这强调了“世道”的重要性,文章若关乎世道则可“观”。姚莹认为,唐朝以前的文论,如《文赋》《文章流别》等,虽然精美,但是刻意模仿韩愈、柳宗元、李翱的论文再作论断,落了俗套,未得其精髓。这其中不只是对《文赋》《文章流别》等的批判,同时也是对时人“厚古薄今”的批驳。又举方苞、姚鼐例子,强调了“才、学、识”的重要性。这里姚莹重申了他的观点,认为“才、学、识”不是一朝一夕的功夫就能得来的,需要长年累月的坚持;文章也不能刻意追求表面的精美,不能为迎合别人而作,而应当合时。“文章一事,欲其称量而出,积于中者,深则郁之,郁之不可遏也则停之养之,如或忘之,顺乎其节,然后发焉,又必以其时也。”[3]706姚莹认为,写文章必须称心而出,经过时间岁月的洗礼,合时而作,称意而至,不可强求。

从“为学不法古人、与不学同”到“文无古今”,姚莹文学理论发生了很大变化,其中的原因复杂。这首先与当时衰颓的政治背景与凋敝的经济环境密不可分,姚莹认为“古今时势不同,当务为亟”[3]273,不应该再固守成规,拘泥己见。其次,交游群体也深深影响着姚莹的文学观念。一是京中文人谋求变革,影响姚莹。姚莹于1826年进京述职,与魏源、龚自珍等人交游,“道光初,余至京师,交邵阳魏默深、建宁张亨甫、仁和龚定庵及君”,交游之盛,可以见得。在后来,这些人的思想也影响着姚莹。例如,魏源有“皆摈为史学非经学,或谓宋学非汉学,锢天下聪明知慧,使尽出于无用之一途”[9],认为不能适应社会和学术变革,只沉迷于晦涩的古言中的学问是为白做。在《康輶纪行》中,姚莹称魏源《海国图志》“先得我心”“余数十年之所欲言、所欲究者,得默深此书,可以释然无憾矣。”[5]309姚莹认为魏源之书在表达内容上与自己是高度一致的,这体现了当时有识之士的先进思想在不经意间影响着姚莹;二是其与时代前列的革新派人士有过交往,这其中,必须提到的是林则徐与邓廷桢。《候林制军书》中,姚莹就明确表达对林则徐的仰慕之情,“然古人敬爱之诚,虽千载之后,万里之外,如共晨夕”。姚莹与邓廷桢相识于1832年,此后二人交往密切,且紧紧围绕鸦片相关事宜。此外还需补充一点,姚莹曾祖姚范曾提出“师古以开新”[10],这可能也对姚莹思想转变造成过影响。

大体而言,这种文学思想的转变并不仅是姚莹一个人的转变,而是特殊时代背景下,求“变”已成为时人普遍选择。关爱和认为,嘉道年间的知识群体面对山雨欲来的危局,共同致力于士气的复苏和学风的转换,鼓荡起概论天下事的时代风尚[11]。尽管清王朝以不可挽回的态势最终走向灭亡,但姚莹等文人的努力求变,为中国近代文学作了开场白[12]。

不可否认,“文无古今”不是姚莹先创。但在姚莹文学理论研究中专门研究其“文无古今”观点的变化,并非毫无意义。在这里试图以姚莹为典型,在研究姚莹近四十年尺牍这一动态过程中,揭示嘉道年间文人心态变化,有其必要性。姚莹尺牍大多存于其全集中,对同一事件进行调查时,也可以关联其他人的记载情况,以建立起桐城派研究、嘉道年间文学研究的新范式。

姚莹作为桐城中后期的代表人物,前承姚鼐,后以所得传授众弟子,在延续与发展桐城文论方面起着承上启下的作用,曾国藩称其为“姚门四杰”。

其一,姚莹对“文以载道”的具体阐释代表了多数桐城派文人,为研究桐城派文道关系这一重要命题提供支撑材料。忽视姚莹的文道观去研究桐城派文学理论,某种程度上会造成研究的部分缺失,不利于准确把握桐城派文学脉动。

其二,姚莹首倡“义理、经济、文章,多闻”,掀起经世思潮,方宗诚曾在《桐城文录叙》中评价,“桐城之文,自植之先生后学者多务为穷理之学,自石甫先生后学者多务为经济之学”[13]。事实上,姚莹不仅是桐城派,也是清代学风向经世演变的标识性人物。

其三,姚莹从“为学不法古人、与不学同”到“文无古今”的观念变化,侧面体现出清代文人在清王朝摇摇欲坠的特殊背景下,所作出的时代性选择。因尺牍这一文献集群的私密性与动态性特点,从姚莹尺牍及其相关文献入手,可“进入一往复、一系列,甚至进入动态的对话状态”[14],对于深度挖掘时人文化心态有所帮助。

姚莹文论尺牍或为同声相求,或为观点辩驳,都体现了姚莹鲜明的文学思想。需要注意的是,姚莹文学理论虽然散见于各尺牍,但这些理论并非孤立,而是多相贯通的。姚莹的文学理论建立其浓重的儒学思想之上,文以载道是其背景色。经现实洗礼,姚莹对传统学术进行改造,以致通达,到最终的“文无古今”。沿姚莹尺牍这一特殊媒介,可以从串联起姚莹各个时期的文学思想,对深度还原其文论主张有所裨益。

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