回到马克思:普适正义范式的批判与超越*

文长春 闫 安

提要：构设某种普适的正义范式一直是西方政治哲学的终极诉求。传统正义范式因其绝对性与完备性的筹划而成就了正义的普适性要求,传统正义的普适范式却无从摆脱信仰悖论与哲学悖论。现代性发轫,确证普适正义的绝对性和完备性遭逢现代性祛魅,绝对性让位于相对主义,完备的伦理政治正义则被不完备的政治正义所取代,伦理正义蜷缩于个人的“袖珍道德”。无论是自由主义阵营抑或反自由主义阵营,无论是当代西方马克思主义学派抑或东欧新马克思主义学派,均无法实现正义范式的现代性复魅。马克思通过对普适正义范式的现代性本源——资本主义制度的批判,开辟出的“自由人的联合体”的社会前景,既超越了“正义理念”,也超越了“正义社会”,真正地实现了对普适正义范式的根本性超越。

就西方政治哲学而言,正义的本性就是寻求普适正义,如果所有人在道德上都是相似的,那么就会存在适用于所有人的道德原则。西方政治哲学领域的思想家们乐此不疲,妄想通过掌握几条公理来构设整个人类社会。这些追求普适正义范式的“独白者”会不自觉地将自己视为人文社会科学领域中的“牛顿”,通过提供放之四海而皆准的“万有引力”式的正义通则来解释一切、构设一切。如此而来,他们就把自己所悬设的某些正义标准变成普遍的、永恒的正义标准,甚或为了强行正义而削足适履也是想当然的逻辑结果。

思想家们总是首先要去确证一个超级的正义理念,然后再据此构建一个超级的正义国度,从而最终创设一个所谓千年永恒的正义国度。马克思对此予以了严厉的批判,这些思想家只是发现进步是在历史中实现的却又无法予以解释,因此“发明一些神秘的原因即不合常理的空话,那是最容易不过的了”(1)《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社,2009年,第42页。。在对以往的正义观进行批判的基础上,马克思主义不仅科学地解释了西方普适正义范式的问题,而且科学地解答了“超越的正义”的问题。

西方正义范式的普适性要求离不开正义之绝对性和正义之完备性的双重支撑,西方普适正义范式需要普遍主义为之附魅,其附魅的过程在实质上就是为普适正义范式进行普遍主义奠基的过程。

(一)普适正义范式的绝对性附魅

早在荷马史诗时期,正义的阐释与神灵的人格化密不可分,城邦整体的正义话语与英雄领袖的行为准则紧密相连,城邦的正义与否取决于英雄人物的行为正当与否。后来的赫西俄德超越了荷马,他抬高了宙斯在众神伫立中的突出地位,藉以保证正义的统一性和权威性,从而向正义的普遍性迈进了一大步。至此,通过将宇宙正义等同于宙斯原则,通过古希腊的英雄神话完成了为正义附魅的神圣使命。而如何进一步揭穿神话的空想性和众神的对峙性,则需要希腊自然哲学做出回应。希腊自然哲学通过塑造宇宙一元论以之为世界范畴的正义提供统一的根基。古希腊的自然哲学摆脱了对神话及英雄的盲目膜拜,以及那种对宇宙自然的无妄惧怕,致力于探寻宇宙万物的统一“根基”,宣称宇宙的秩序之善构成了一个必须遵循的理性法则,它成为普遍正义的形而上学基础。整个自然的秩序和法则被视为内蕴其中的人类社会必须遵循的最高法则和范本。古希腊人所谓的正义作为必然性或自然律,既关涉人间的社会,也关涉宇宙的万物,“万物皆有定分”,古希腊人甚至认为希腊正义观念就是普遍性的正义观念。

苏格拉底-柏拉图-亚里士多德逻辑一脉相承的城邦哲学体现了探讨城邦至善的学术谱系。柏拉图的《理想国》探究了正义的理念问题,只有符合正义的理念才是真实的绝对的正义,柏拉图对于绝对正义的诉求,形塑了一种正义的普适主义范式。从柏拉图开始,成就一种唯一而独特的普适正义成为正义探讨与诉求的根本动机。后世需要做的就是探讨正义的普适性范畴,寻找至高的正义理念,为普适正义范式奠定正当性的理由。

面对至高的正义范式“何以可能”的哲学问题,奥古斯丁给出神学的绝对性答案,他不惜请出至上的上帝来塑造神圣的普适正义范式,主张永恒上帝就是普适正义的来源。奥古斯丁赋予普适正义以神圣性,这样的普适正义只存续于上帝之城,天国处于永久的和平之中。阿奎那通过阐释上帝的神性与世俗的理性之间的和谐关系,赋予普适正义以超验性。阿奎那揭示出,超验正义就是人对自我神圣性的深刻体认,“正义是一种上帝的力量在人身上的反映,这种对正义的超验的信仰是中世纪宪政论的源泉。”(2)卡尔·J.弗里德里希:《超验正义——宪政的宗教之维》,周勇等译,生活·读书·新知三联书店,1997年,第41页。换句话说,理性与神祇、逻各斯与上帝完全熔铸为一,人通过理性的追问就可以接近绝对正义。

(二)普适正义范式的完备性附魅

具备绝对性的正义范式应该是既涵盖伦理正义又涵盖社会政治正义的完备正义,绝对正义的完备性从逻辑上必须对“不正义”进行双重否定,既要从伦理方面否定不义之人,也要从社会政治方面否定不义社会。为寻求正义的完备性,必须弥补正义之伦理维面与正义之社会政治维面之间的内在张力。

哲学家们首先诉诸宗教,通过信仰塑造普适正义之完备性。普适正义之所以是神圣而完备的,就是基于信仰,人们坚信的是“耶路撒冷必因公平得蒙救赎,其中归正的人必因公义得蒙救赎”(3)《以赛亚书》1:25—7。转引自阿格妮丝·赫勒:《超越正义》,文长春译,黑龙江大学出版社,2011年,第59页。。与之相对,灾难将会降临在那些做出不义行为的人身上。这种预言的正义理念就是建立在信仰的基础上,这种信仰是知识和智慧的信仰,包括了上帝的戒律知识、现实世界的知识以及上帝是正义的审判者的知识,知道了这三种知识便与“上帝同行”(4)阿格妮丝·赫勒:《超越正义》,文长春译,第55—60页。,其中知识是不受时空局限的,是超验的。然而智慧却是世俗化的,是经验的。如果说上帝既是审判的又是怜悯的,那么问题就来了:“尼尼微是邪恶的,然而它逃脱了上帝的惩罚。”(5)阿格妮丝·赫勒:《超越正义》,文长春译,黑龙江大学出版社,2011年,第62、62、68、55、82页。可见,正直或正义本来就不是获得上帝拯救的不可欠缺的条件,一个人成为正直之人,既不是源于什么功利,也不是为了上帝,它可能就是一种个人良心问题,那么人的“正直也就不再建立于信仰的基础上,而成为哲学的,因为我将不必顾及上帝的道路而成为正直的”(6)阿格妮丝·赫勒:《超越正义》,文长春译,黑龙江大学出版社,2011年,第62、62、68、55、82页。。

人们并不总是能够做到“善恶有报”,为此需要借助实践理性,为了摆脱信仰的悖论,也需要借助实践理性,于是人们开始诉诸哲学与理性。在柏拉图的正义叙事中,苏格拉底宁愿选择承受不义,也不实施不义。他这么做的理由只能从哲学理由中寻求,“他遵从了超越理性的哲学理性。”(7)阿格妮丝·赫勒:《超越正义》,文长春译,黑龙江大学出版社,2011年,第62、62、68、55、82页。柏拉图给出的解答是,哲学是理性的恰当运用,哲学的应有之义就是正直、智慧与幸福。而与之相反,那些所谓的花言巧语和诡辩,就应当被理解为理性的“不恰当使用”。这里却存在着一个无法回避的问题,那就是哲学论证有时也需要作出选择:在具体情境中到底是支持恶的论证是正确的理性选择,还是支持善的论证是更令人信服的理性选择呢?狄德罗甚至直接指出,有关的哲学论证既可能既服务于善,也服务于恶。因为恶也能平等地得到理性的合理的逻辑证明,所以善依旧只是善。可见,哲学论证并不能解释正义的正当性。

无论是诉诸宗教的神圣信仰抑或哲学的理性诘辩,均无法弥合伦理正义与社会政治正义之间的张力,“最早的宗教解决方法在信仰的悖论中走到尽头,而最早的哲学解决方法则在理性的悖论中达到顶峰”(8)阿格妮丝·赫勒:《超越正义》,文长春译,黑龙江大学出版社,2011年,第62、62、68、55、82页。。信仰或哲学既无法解决也无法解释正义之完备性问题。正因如此,普适正义范式的完备性内部潜藏着危机,它在等一个恰当的契机而现身。现代性无疑充当了这个角色,在分裂正义范式之完备性方面可谓“功不可没”。

现代性的隐忧既表征着现代性祛魅的开启,也同时指引着现代性的复魅思路。康德说,人为自然界立法,理性为道德立法,这标志着追求外部客观世界的绝对知识和建立永恒的形而上学真理的传统普适正义范式的探讨已经时过境迁,以人为中心的现代政治哲学开始诞生。人性是最具有普遍意义的,因此西方普适正义范式的构建只能从人性出发,最好的世界就是能够涵具最适宜的自由、最适宜的理性和最适宜的道德的世界。(9)阿格妮丝·赫勒:《超越正义》,文长春译,黑龙江大学出版社,2011年,第62、62、68、55、82页。从自由或理性的人性中推导出善,为已经祛魅的普适正义范式重新复魅,继而重塑业已祛魅的西方普适正义范式。

霍布斯致力于重建完备的伦理政治正义范式。政治社会无论是被视为人和人联合的“自然目标”的产物,还是被归因于著名的“契约关系”,在这里没有什么不同,伦理正义被糅进了政治正义,契约正义成为既合乎伦理正当性又合乎政治正当性的首要正义,而契约正义的根基就是利益。霍布斯在《利维坦》中说:“……因为他的意志不是根据正义、而是根据他所要做的事情的明显利益形成的。”(10)霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,杨昌裕校,商务印书馆,1985年,第109—113页。霍布斯指出,正是君主建立了法律,即关于我的和你的、合法的和非法的、善与恶的规则。一方面法定的规范就是道德的规范,法律应该提升正直。另一方面,个人的最大自由应该在绝对服从法律和规范的基础上才能得到保护,人们意向上的服从既是合法的又是道德的。国家不是目的,而是实现自由的手段,国家就是实现了的自由。然而,这种程序性的国家模型却是高度不确定的,经由一种演绎程序通过主观的设计而构造的,根本没有根植于伦理(集体道德)的既有形式。自由理性僭越了道德的固有地位,国家理性的正当性占据了政治正义的舞台。

卢梭的《社会契约论》试图以柏拉图的理想国模式解决伦理政治正义的完备性问题。对于霍布斯来说,使人变成正义和正直的人并不需要很多东西,只需要人能够良好地运用理性和摆脱恐惧的欲望。对于卢梭来说,理性本身是很有问题的。卢梭并没有放弃完整的伦理政治的正义概念,他认为如果没有某种伦理-社会的共同体,也就不会存有道德。孤独的人(或寂寞的人)可能是善的,但他们不能是道德的(有道德的)。卢梭的理论勇气是要构建一种完善无缺的伦理-政治的正义概念。对于伦理-政治的正义概念的问题而言,它是一个激进的——实际上是一个极其现代的——解决方案。“冒险行为的所有传统主题在完全的和谐旋律中重新回归:正义的国家、有美德的人和公民、自由、幸福、理性和信仰,”(11)阿格妮丝·赫勒:《超越正义》,文长春译,第89、96页。所有这些品质在人民主权和平等的庇护下都将符合现代性的全新价值。毫无疑问,卢梭的《社会契约论》共享了柏拉图理想国的命运:试图解决伦理-政治的正义概念难题的最终结果,就是该计划一开始所代表的理念——自由道德的理念以及基于良知力量的道德的理念——的瓦解。

黑格尔的《法哲学》可以说是完备的伦理-政治的正义观的完美绝唱,赫勒在谈到黑格尔和现代状况时指出,“市民社会被定义为国家合法化的来源,而国家被设想为宪法、各种法律总和以及合法政府的三位一体时,完备的伦理政治的正义概念必定成为碎片……。”(12)阿格妮丝·赫勒:《超越正义》,文长春译,第89、96页。国家就其本身而论不再被视为至高之善,而变成一个只是履行犯罪惩罚和保障消极自由的机构。正义的伦理-政治理念融入到它的组成部分——政治理念之中,政治哲学占据了涉及分配与惩罚问题的正义维度,而道德哲学所追求的伦理维度,只能力求通过进一步形式化和程序化以维持其客观性。

当代社会,纷至沓来的各类政治思潮继续扮演着现代性救赎方案的设计师,企图重建普适正义的形而上学基础。然而,那种完备的、绝对的普适正义概念尽管符合人类理性的正当期望,但这种既涵盖伦理又涵盖政治的完备性的普适正义观在今天既不可能也不可欲。美好生活观念的多元化、文化的现代性以及现代的、后传统的、启蒙的和自由的道德谋划,已然将所有规范原则上付诸批判性反思,破坏了伦理概念所依赖的一元性和自明性,伦理正义被动地蜷缩于个人偏好选择的私己的“袖珍道德”之中,无法为宏大的叙事主体的伦理规范担责了。

当代自由主义者罗尔斯主张以中立性原则替代合法性原则,从政治正义视角出发重构伦理政治的正义概念。罗尔斯通过在各种完备性学说之间保持中立以寻求正义构设的普适性,也就是说政治正义原则必须独立于任何完备性学说。罗尔斯正视了现代性,通过无知之幕的高度抽象来达成普适性。在罗尔斯这里,社会基本善代替了道德之善,政治正义涵盖了伦理正义。罗尔斯认识到,在理性多元的开放的民主社会里,完备性的道德学说难以存在,除非诉诸康德式的完人理念,或者诉诸“压迫性事实”。罗尔斯的正义理论开始从完备性的道德学说转向不完备的政治学说是现实的必然,也是理论的必然。这种正义观念的转向同时意味着政治的非道德化。正义观念是“政治的而非形而上的”,“中立的而非完备性的”,政治的正义观念只能是借助于公共理性在各种互相竞争的完备性学说之间所达成的“重叠共识”而形成。由此可见,罗尔斯通过两种方式达到普适正义范式的复魅,一是设定了无知之幕,以寻求最抽象的起点,用他自己的话来讲,这一起点要比传统的契约论更为抽象和概括;二是致力于政治正义,实现重叠共识以替代道德性,通过中立的公共理性的契约达成来实现合法性与普惠性。

当代社群主义者麦金太尔指出,以往思想家所忽略的问题恰恰是现代性困境的根本所在:那就是根本没有正视道德的合法性问题。麦金太尔认为美德应当是共同体存在的根基,只有美德理性才能够为现代社会真正附魅,真正解决现代性所导致的伦理失位问题。以麦金太尔的观点视之,从霍布斯到罗尔斯都是将个人权利作为正义规则,而剔除了其中存在的“善的生活”,所以整个自由主义传统,不管是霍布斯的还是罗尔斯的,错误都在于:以权利正当规则替代了德性原则,并且将其作为道德生活的基本规则。这种替代却并不能真正地解决问题,因为在正义德性与正义规则之间,还有另外一种至关重要的关系——这恰恰是罗尔斯所忽略的观点——只有那些拥有正义德性的人,才可能是遵守与实践正义规则的人。麦金太尔主张,社群主义的德性伦理应当优先于自由主义的正义原则,政治共同体最需要正义德性而非正义规则作为其基础。无论哪种正义观,如若抛弃了德性,那么在一个权利和功利概念占主导地位的自由主义道德体系中,人们是无法达成一致的,只有德性才能为共同体提供稳定的基础。

哈贝马斯放弃了对正义的完备性设计,他强调无论是像黑格尔那样求诸理性的神话,抑或是像尼采那样求诸艺术的神话,还是像海德格尔那样求诸存在的神话,他们无外乎重蹈意识哲学的先辙,无法解决现代性问题。在哈贝马斯看来,话语伦理才是解决现代性救赎的根本出路。话语伦理既是一个可以替代康德的绝对命令的普遍的、一般的道德理论,又是一个可以替代社会契约模式的民主合法性的政治理论。哈贝马斯的话语伦理既具有抽象性和程序性的特点,同时又具有瓦解权利和善的一元化和过度整合化倾向的优势。但是哈贝马斯却不清楚的一点就是最为关键的一点在于:应该由谁来决定哪些实质性价值是最高的或是毋庸置疑的?哈贝马斯为了保证话语伦理的实践,就必须要么坚持认为先于话语商谈的至高价值的无条件性、绝对的有效性;要么坚持价值拒绝向检验开放的主张;要么武断地认定价值无须让步;要么声称这样的价值已经是一个得到所有人认可的经验的普遍性。

当代东欧社会主义者赫勒直接诉诸不完备的正义范式,赫勒以微观的文化哲学视角为当代正义论争提供了新的范式,从宏观的完备正义范式走向微观的日常生活正义范式。正义主体从国家层面转移到个人层面;共同体价值从宏观的公共价值定位转向基于能力均等的个体价值的实现;共同体建构从宏观的政治建制转向基于情感的友谊共同体。尽管赫勒以微观的日常生活范式超越了宏观的普适正义,但是无法从根本上解决问题。赫勒在这里将超越正义的理念与超越正义的社会混为一谈,结果就是赫勒既没有实现超越的正义,也没有实现对于现代性社会的超越。

英美政治哲学深陷现代性困境而无法自拔,如果不能根除正义危机根源的现代性问题,任何正义范式超越都将是无根之木。20世纪一个不容忽视的事实是“有两项广泛的运动影响了当代道德和政治哲学的发展:一是对正义和权利的讨论,二是对马克思重新表现出的兴趣”(13)George G. Brenkert, “Abstract of Conmments: Marx’s Critique of Capitalism,” Nous, Vol.17, No.1, 1983, p.72．。1963年,罗伯特·塔克发表《马克思与分配正义》一文,开启了“马克思与正义”论争。如果要超越西方普适正义范式,必须回到马克思的政治哲学,马克思正义思想已经为厘清与破解西方普适正义范式的困境提供了关键的立场与方法。

根据唯物史观,正义作为从属于精神上层建筑的范畴,必然受制于生产方式,其产生、存在和发展都能在生产方式和交换方式的变更中得到说明。换言之,生产方式对于正义具有决定性、根源性,而正义对于生产方式具有依赖性、派生性。正义是被社会所决定的,而不是相反。

首先,马克思的正义思想超越了西方普适正义范式的完备性。马克思并没有简单地将已经破裂的碎片——完备正义概念的社会政治成分和伦理成分——拼凑在一起,他已经认识到无法再像西方其他学者那样生硬地用一个不能分割的整体来连接它们。现代性发轫以后,社会政治方面与伦理道德方面都发生了实质性的改变,社会政治已日益丧失其伦理基础,社会政治无需关注伦理道德根据,社会政治的正义探究让位于经济科学的事实解答。在现代性的进程中,需求的发展被看作是一个自我永续的过程,物质生产方式是人类社会的根本历史动力。社会探究从道德至善中解放出来,成为“实证的”经济科学。

一方面,马克思主义从来不是从道德哲学角度思考正义问题,而是从生产方式角度思考正义问题:不是某种绝对的、恒定的正义观念、正义范畴或正义原则起决定作用,而是社会生产方式最终决定着正义的观念类型、范畴界定、原则筹划。面对西方普适正义范式的现代性祛魅,马克思敏锐地洞察到在资本主义的社会条件下,重新弥合完备正义概念的社会政治成分和伦理成分的任何尝试都注定会失败。马克思对于现代伦理学挽救完备正义范式分裂的各种方案不以为然,基本上不直接参与其间的正义论争,但马克思的正义学说却对社会政治提出了最高的伦理要求,它通过对现代性进行最为深刻的揭示与批判,全面地超越了西方普适正义范式的绝对性和完备性诉求。根据唯物史观,一个行为或制度正义与否,不取决于是否符合伦理正义,而取决于是否符合生产方式的要求。“只要与生产方式相适应、相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。”(14)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第186、603页。

另一方面,马克思的出发点不再是单纯的形式上的自由,而是转而寻求实质上的解放。由于马克思的理论目光已经深入到资本主义社会的生产结构及其相互关系,马克思正义论的出发点必然转向为寻求超越宗教的解放、政治的解放而最终走向人类的解放。人类的解放就是从必然王国到自由王国,那就是要摆脱异化的束缚。而历史的最异化的阶段也是最后的阶段是资本主义阶段,资本主义已经拆除了所有传统的伦理权威和机构(规范、规则、价值、责任),经济约束是现在留下的唯一障碍,但资本主义也制造了去除这种经济约束的社会主体,即无产阶级。在马克思的正义观视野,不再是好人创造好社会,而是人类的解放创造自由的社会;不再是好人配享幸福,而是在自由的社会中所有人都是自由的。在充满奴役的社会中,所有的正义概念都是异化的,即异化的意识形态。没有自由的地方不存在真正的道德,所以“鼓吹道德”是无用的。在消除异化的条件下,类本质和个体才能够实现接合,正因如此,每个人才成为道德存在者。在绝对自由的领域内,权威(类本质)是在个体之内而不是在其之上。唯物史观指出,与狭隘的资产阶级正义的局限性相比较,无产阶级正义的价值取向才能真正实现个人的自由而全面的发展和全人类的真正解放。

其次,马克思否定了正义的永恒绝对性。马克思的正义思想超越了西方普适正义范式的绝对性品格,马克思通过《哲学的贫困》对蒲鲁东《贫困的哲学》中的永恒正义观进行批判,马克思指出没有永恒的正义,正义也不能简单地局限为分配正义。马克思强调:“既然世界上一切都在变化,那么‘正义’也一定要变化,因而‘不变的正义’只是一种形而上学的呓语。”(15)《斯大林全集》第1卷,人民出版社,1953年,第280页。马克思对于正义问题的阐释不仅不再囿于道德范畴,而是进入了生产方式范畴;而且也不再囿于分配领域,还关注到了生产和交换领域。马克思强调,“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系,正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以,这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样,不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”(16)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第186、603页。也正是由于正义观念是历史性范畴,所以“正义原则及其相关的权利概念,就其本质而言是不充分的,它们在普遍性和形式性方面是无能的,而且事实上它们也不能被归结为平等主义,不能考虑到每个人的具体个性”(17)李惠斌、李义天编:《马克思与正义理论》,中国人民大学出版社,2010年,第153页。。而在《哥达纲领批判》中,马克思进一步指出:“如果想把平等=正义当成是最高的原则和最终的真理,那是荒唐的。平等仅仅存在于同不平等的对立中,正义仅仅存在于同非正义的对立中,因此,它们还摆脱不了同以往旧历史的对立,就是说摆脱不了旧社会本身。这就已经使得它们不能成为永恒的正义和真理。”(18)《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第353页。

根据马克思的思想,由于“当代的人不能代替人类,当代的需要不能代替人类的需要,当代的欲望不能代替人类的欲望”(19)Agnes Hellr, Marx, Justice, Freedom: the Libertarian Prophet ,Philosophica 33,1984,Vol.1,pp.87-105.,西方的正义原则也就不能代替整个人类的正义原则,西方的正义原则也就更不可能成为本不存在的普适正义的人类通则了。马克思强调:“绝对真理、理性和正义在每个学派的创始人那里又是各不相同的……所以,解决各种绝对真理的这种冲突的办法就只能是它们互相磨损。”(20)《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社,2009年,第536、435—436页。

再次,根据历史唯物主义,马克思给出了一条超越普适正义范式的完备性和绝对性诉求的独特道路。对于西方普适正义范式的现代性祛魅的困境,马克思不仅在理论上超越了对于“正义理念”的惯常的狭隘性理解,而且在实践中指明了超越现代性的共产主义道路。对于一个超越正义的社会何以可能的问题的回答,诉诸道德谴责和批判的解决道路无疑是徒劳的,因为“诉诸道德和法的做法,在科学上丝毫不能把我们推向前进;道义上的愤怒,无论多么入情入理,经济科学总不能把它看做证据,而只能看做象征”(21)《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社,1971年,第163页。,而且道德批判也不能作为批判的真正武器,“……道德始终是阶级的道德……我们还没有越出阶级的道德”(22)《马克思恩格斯文集》第9卷,第99—100页。。按照马克思的观点,政治问题的真正解决道路要到经济关系中去寻找线索,马克思将市民社会中的经济问题上升为国家的政治问题,用无产阶级的权利替代普遍人权来界定自由的真正含义。因此,马克思的学说与现代性所导致的普适正义范式的瓦解的重大难题之间存在着某种真实的内在关联,马克思的真正的独特的理论洞见就在于:他强调完备的伦理政治正义的关注点必须由形式性的权利拓展到实质性的财产权利。人类只有从要求普遍的权利转向实现无产阶级的权利,完备的伦理政治正义才不至于彻底分裂和消亡,从而才能够在从一种理论抽象上升到具体实践的过程中获得新生。马克思将“批判的武器”——唯物史观,与“武器的批判”——无产阶级革命相结合,也就是说“哲学把无产阶级当做自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”(23)《马克思恩格斯文集》第1卷,第17页。,无产阶级的阶级解放既是政治解放,也是人的解放,既是个人的解放,也是整个人类的整体解放。

马克思在破解西方普适正义范式的困境时,并未彻底抛弃普遍性的追求,而是将这种追求赋予现代社会的特殊群体——无产阶级,普遍性的理想最终被安放在共产主义社会中。马克思主张的“自由人的联合体”对于政治正义和伦理正义提出了最高的要求,因而它不但超越了现代性的社会,而且也超越了正义本身。在人类革命之后,在一个祛除异化的社会中,不会留下阻碍人类解放的外部规则和规范,也不会留下阻碍人类自由的约束,所有这些抽象的超级正义的理念和观念都将变得微不足道,所谓根植于西方的绝对而完备的普适正义范式也将永久消失。人类历史只有到了共产主义社会,通过实现“各尽所能、按需分配”(24)《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社,2009年,第536、435—436页。,才能真正地实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(25)《马克思恩格斯文集》第2卷,第53页。的和谐关系。因此,共产主义的社会——自由人的联合体的社会——是一个既超越了超级正义的社会,也超越了现代性的社会。

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