理雅各跨文化阐释中被异化的中国知识

闫维康 郑元会

内容摘要：本文从汉学主义的视角出发，结合理雅各对孔子“不诚”的指控，深入挖掘其在跨文化阐释实践中生产的被异化的知识的内在逻辑——宗教无意识。受无意识的宗教意识形态影响，理雅各生产的被异化的中国知识主要体现在以下三个方面：基督教视角下对孔子思想的解读，以“耶”律“儒”式的比较，以及徘徊于理性和非理性之间的矛盾行为。

关键词：汉学主义；
理雅各；
宗教无意识；
异化

基金项目：本文系国家社科基金一般项目“总体国家安全观下内蒙古外语教育中的文化安全问题研究”（项目编号：20XYY009）和包头市青年创新人才项目“跨文化形象学视域下汉学家理雅各跨语际实践研究”（项目编号：2023-14）之阶段性研究成果。

作者简介：闫维康，陕西师范大学教育学部博士生，内蒙古科技大学外国语学院讲师，主要研究方向为翻译与文化传播。郑元会，陕西师范大学外国语学院教授，博士生导师，主要研究方向为翻译学。

在中国文化典籍外译的历史上，英国新教传教士、汉学家、翻译家理雅各（JamesLegge，1815-1897）是系统研究、翻译中国古代文化经典的第一人，其翻译作品涵盖了儒、释、道三家，包括“ 四书五经”、《佛国记》《道德经》《庄子文集》等，主要以《中国经典》与《东方圣书》两个系列译本推出。理氏译本以忠实于原文为宗旨，加之详尽的注释与长篇绪论等因素，成就了其“ 西方世界公认的标准译本” 的美誉（岳峰 151）。

然而，在《中国经典》第一卷的绪论中，理雅各提出了“ 孔子不诚” 的指控。余树苹（73-77）认为，理雅各是以宗教意义上的“ 虔诚” 来要求孔子；
这固然有一定的道理，但从理雅各提出孔子不诚信的理由来看，他所说的诚（sincerity）更多指涉的是世俗意义上的“ 诚信、诚实”。李丽琴（136-145）以理雅各对孺悲被拒一事的理解为中心进行了阐释，认为理雅各对儒家诚信之教既予以质疑和批评，又以对基督教道德神学“ 内心保留” 理论一定程度的认可为前提，予以部分的理解和接受，表现出一种矛盾心理。虽然二者均注意到了理雅各的宗教背景，但是尚未触及理雅各对孔子指控的深层认知机制—— 宗教无意识。鉴于此，本文试图从汉学主义的视角出发，结合理雅各指控孔子的理据，在明辨这一指控的基础上，进一步揭示理雅各在跨文化阐释实践中生产的被异化的中国知识的内在逻辑。

一、汉学主义回顾与反思

汉学主义（sinologism）作为一个学术概念最早见于1998 年鲍勃· 霍奇（BobHodge）和雷金庆（Kam Louie）的合著《中国语言与文化的政治学：解读龙的艺术》（Hodge & Louie 12-13）。通过引用福柯的话语理论，他们认为“ 汉学展现了萨义德称之为‘ 东方主义 的许多典型特征，提出东方主义的一个独特分支：汉学主义；
并且区分了‘ 汉学（sinology） 与‘ 汉学主义，前者是一门几乎业已消失的学科，而后者是一种依然活跃的话语（discourse），一套关于中国研究的知识和假说系统”（12）。周宁（5-13）则进一步认为，西方汉学掺杂着想象与虚构，与其说是对中国“ 纯粹的、客观中立的认识”，倒不如说是一种“ 叙事”，一种主动的选择、表现、结构、生成意义的话语。他质疑西方汉学知识的合法性，将汉学与汉学主义画上等号，认为汉学作为一种西方文化他者的话语，本质上具有“ 汉学主义性”。这一观点不无道理，因为汉学为汉学主义的存在提供了场域，同时汉学也可能成为汉学主义话语的衍生物。但是，将二者等同则忽视了汉学研究中未受汉学主义影响的中国知识，同时也遮蔽了汉学作为一门学科所应有的学术客观性。

相对系统地建构汉学主义理论的是美国达拉斯德州大学华裔学者顾明栋。自2010开始，顾明栋在一系列论文中由表及里、循序渐进地对汉学领域中的汉学主义，中国知识生产的认识论、方法论，西方中心主义等进行了批判，从诗性无意识、知性无意识、文化无意识等方面深入剖析被异化的中国知识得以生成的内在逻辑。2013年顾明栋的英文专著Sinologism：
An Alternative to Orientalism and Postcolonialism出版，两年后该书中文版由商务印书馆出版。在此基础上，顾明栋进一步提出殖民无意识（顾明栋，殖民无意识 33-39），并通过从精神分析和符号学相结合的视角对文化无意识的内在逻辑进行概念性探索，将文化无意识建构成具有一定使用价值的文化研究理论（顾明栋，文化无意识 80-95）。

顾明栋认为，汉学主义是西方人在与中国交往中处理各种中国事务并理解纷繁复杂的中国文明时所构想并使用的一种隐形系统，其中包括观点、概念、理论、方法、范式（顾明栋，汉学主义 21）。从总体上看，它是一个建立在由西方中心主义的各种观点、概念、理论、方法和范式构成的总体基础之上的知识系统。该理论的核心是以认识论和方法论的他者殖民和自我殖民为中心的一种隐性意识形态，它呈现出两种对立的趋势，一种是刻意美化中华文明，一种是貶低中华文明。虽然二者表面上相互对立，但从根本上来说，这两种趋势都是建立在以西方标准为衡量的尺度来评价中国资料的基础之上。

汉学主义有两大核心概念：文化无意识和知识的异化。所谓文化无意识，指一种多重矛盾和悖论构成的矛盾统一体，是一种通过教育、生活经历和意识形态教导而获得的教养无意识或教化无意识（67）。在特定的文化条件下，文化无意识可以转变为一种无意识的文化、生活方式，其具有清晰的外显方式，但是由于其复杂的逻辑，生活在“文化无意识”影响下的人自行而不自知，正如下文理雅各在跨文化阐释实践中所展现的一样。所谓知识的异化，就是出于政治、意识形态、族群和学术等各种各样的原因，有关中国的知识和学术变成了与本义相去甚远的知性产品的过程。异化的结果即被异化的知识，也就是汉学主义（顾明栋，被异化的知识 45-49）。文化无意识和异化的知识是因果关系，前者导致汉学主义，促成汉学和中西方研究中的“异化的知识”。

文化無意识可以进一步细分为一系列次无意识，诸如知性无意识、政治无意识、种族无意识、语言无意识之类，涵盖面十分广泛。但是，顾明栋忽略了传教士群体在西方汉学研究中的重要角色。一方面，早期从事西方汉学研究的主体以传教士居多，他们身兼传教与汉学研究双重任务，较早地将中国的文化典籍译介到西方世界，如利玛窦之译“四书”、宋君荣之译《书经》、雷孝思之译《易经》、理雅各的《中国经典》及《东方圣书》中国卷等。另一方面，传教士的汉学研究成果成为西方汉学界获取中国知识的主要来源之一，影响着西方汉学界对中国的认知。1687年，比利时耶稣会会士柏应理（Philippe Couplet）在巴黎出版的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）为德国哲学家莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）认识儒家思想提供了基础（波塞尔 8）。莱布尼茨于1697年发表的汉学著作《中国近事》（Novissima Sinica）的主要内容便是耶稣会在华传教士所写五封信以及他写的序言。从这两个方面来看，传教士群体无疑是汉学主义研究中无论如何都不能忽视的存在。

所谓宗教无意识，即影响传教士中国文化研究的学术导向及结果的无意识的宗教意识形态。宗教无意识的逻辑在结构上与语言符号相似。索绪尔在《普通语言学教程》中提出，一个符号是由能指和所指的对立构成的。在索绪尔的基础上，雅克· 拉康结合弗洛伊德的精神分析理论，对符号重新定义：“ 能指是有意识的，所指是无意识的。在符号中，能值的意义持续不断地从能指向所指转移，而所指也相应地变成了另一个能指。随着能指不断地在指称链上移动，指称也不断顺延，直到一个固定点出现为止”（Lacan112-121）。例如，语言符号“ 上帝” 最早出现于《尚书· 舜典》“ 肆类于上帝”，指我国古代天上主宰万物的神。①在宗教无意识的影响下，传教士认为“ 上帝” 就是基督宗教的God，经过他们不断地翻译、阐释和糅合以及我国官方辞书和民间文学的认同与接收，“ 上帝” 与God 之间已经形成了牢固的意义链。虽然“ 上帝” 仍旧是一个汉语语言符号，但其所指已经脱离能指，指向基督宗教的God。“ 上帝” 意义的变迁是宗教无意识下生产的被异化的中国知识，是汉学主义在传教士汉学中的一个缩影，同时也是我们自我汉学主义化的一种表现。

由于传教士的宗教身份与使命，他们在汉学研究中不可避免地会受到宗教无意识的左右，理雅各亦不例外。在《中国经典》第一卷的绪论中，理雅各指控孔子有“ 不诚信” 之嫌，他认为“ 孔子虽然特别强调‘ 信 的重要意义，如同所有基督教道德家所做的那样，‘ 信 是被严格要求的；
但他完全不是我们可以致以最高敬意的真诚和真实之人……他在‘ 诚信 方面给中国人做了一个‘ 坏榜样”（Legge， Chinese Classics Vol. 1100-101）。理雅各对孔子“ 不诚” 的片面评价就是汉学主义的一种表征，是在宗教无意识的影响下生产的被异化的中国知识，具体体现在以下三个方面：基督教视角下对孔子思想的解读，以“ 耶” 律“ 儒” 式的比较，以及徘徊于理性和非理性之间的矛盾行为。

二、基督教视角下对孔子思想的解读

理雅各主要围绕两个主题来指控孔子“ 不诚”，第一个是关于上帝的教义，第二个是孔子承认祭祀的重要性却不承认祭祀所代表的古代信仰（98-100）。孔子是否如理雅各所说的那样言行不一，不讲诚信？

2.1 关于上帝的教义

上帝频繁出现于《尚书》、《诗经》等中国文化典籍中，并且作为人格化的存在主宰世界，是所有国家的统治者，是天子正当政治权的来源，并且惩恶扬善。理雅各认为，这些典籍中的上帝就是基督宗教的God。在1879 年出版的《东方圣书》第三卷前言，理雅各指出他已经将此前完成并已出版的各卷《中国经典》中的“ 帝” 和“ 上帝” 全部改换翻译成了God。在他看来，除了几处例外，英文单词God 及其所包含的思想观点自然地贴合古代中国典籍中任何一处出现“ 帝” 这个汉字的句子所包含的寓意。所以他表示：“我只能够将‘帝或者‘上帝翻译成God，就像我只能把‘人翻译成man一样”（Legge， The Sacred Books of the East Vol. 3 xxiii-xxv）。

理雅各翻译中国典籍的动机是为西方传教士了解中国文化铺平道路，进而“极大地促进基督教传教事业”（Helen Legge 40）。在中国的典籍中寻找到类似基督教教义的表述，将有助于传教士论证其教义在中国文化中的合法性，这一点早在天主教耶稣会士利玛窦的传教实践中得到证实。然而问题是，理雅各虽然发现了God在汉语中的对应词“上帝”，却在翻译《论语》时发现孔子对上帝只字不提，所以他认为“孔子在这个问题是表现的性情上和智识上的冷漠，妨碍了中国人热烈的宗教情感的发展，并且为其后知识分子所做的被认为是无神论者的表述铺平了道路”（Legge， Chinese Classics Vol. 1 98）。按理雅各的逻辑，中国本应该朝着宗教的方向发展下去，而孔子却给中国人的宗教热情泼了一盆冷水，这是一种典型的汉学主义逻辑，即以自身的宗教背景出发审视中国知识。

的确，《论语》中孔子没有谈及“上帝”，但屡次谈到“天”，而事实上这些“天”皆是“主宰之天”，也就是《诗经》、《尚书》、《左传》等典籍中的“上帝”（冯友兰 45）。孔颖达《尚书正义》云：“‘皇天之与‘上帝，俱是天也，变其文尔”。从《论语》中孔子对“天”的讨论即可以明辨。子曰：“不怨天，不尤人；
上学而下达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》），这表明“天”有明辨之知。孔子去见南子，子路不高兴，孔子发誓说：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》），说明“天”有喜恶之情。颜渊死后，孔子痛心疾首，直呼“天丧予！天丧予！”（《论语·述而》），可知“天”有主观意志。正因为“天”有知、有情、有意，所以孔子说：“吾谁欺？欺天乎？”（《论语·子罕》）“天之未丧斯文也。”（《论语·子罕》）“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）所以说，孔子虽然没有触及“上帝”这一语言符号，但他实际上谈到了“上帝”。

我们从理雅各对“天”的翻译中也可以看到理雅各在宗教无意识的影响下生产的被异化的中国知识。《论语》中“天”共出现49次，其中作为“天神、天帝或者天理”的“天”出现17次，理雅各无一例外地译为“Heaven”。另外，由“天”构成的词组“天道”译为“the way of Heaven”，“天命”译为“decrees of Heaven/the ordinances of Heaven”，“天禄”译为“the Heavenly revenue”。但是，“Heaven”和“天”存在质的差异，西方的“Heaven”是超验性的（transcendent），其独立于被创造物而存在，与被创造物保持绝对的距离；
而中国的“天”是内在性的（immanent），强调“天人合一”，所有建构“天”的成分都不会独立于它而存在（安乐哲 291-299）。当西方读者看到大写的“Heaven”时，他们的头脑中就已经塑造好了基督教中超验的造物主形象（Hall & Ames 195-216）。以“Heaven”译“天”，遮蔽了中国文化中“天”的独特内涵，为西方读者呈现出一种中国文化中也存在超验的造物主的假象。

2.2 关于孔子在祭祀问题上的矛盾态度

理雅各认为，孔子承认祭祀的重要性，“ 祭如在，祭神如神在。子曰：‘ 吾不与祭，如不祭”（《论语· 八佾》）。但是孔子对祭祀的对象——鬼神从未明确表达过意见，而是试图对鬼神避而不谈。孔子一方面承认祭祀，另一方面却不承认祭祀所代表的古代信仰，这在理雅各看来亦是一种“ 不诚” 的表现（Legge， Chinese Classics Vol. 1 99-100）。

孔子是否如理雅各所说，从未对鬼神明确发表过意见？事实上，孔子是承认鬼神之存在的，并且始终以敬畏的态度对待鬼神（王丁 24-30），他认为“ 务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语· 雍也》）。其中“ 敬鬼神” 已经明确传递了孔子对鬼神的敬畏之情，同时也佐证了孔子对存在鬼神之肯定；
“ 远之” 并非疏远、远避之意，而是要人们以孝行道，慎终追远，以求民德归厚（何凡 78-81）。所以，孔子是信鬼神的，并且强调以正确的方式祭祀鬼神。

虽如此，孔子对鬼神没有表现出很浓厚的兴趣，因为在他看来“ 事人乃事鬼之前提，知生才得以知死”，孔子关心的是现世的人与生，人死后的世界不是当下的首要关注点，也不是行为的出发点和归宿，子夏的“ 死生有命，富贵在天”（《论语· 颜渊》）或可以成为孔子生死观的一个脚注。理雅各表示，“ 孔子没有费神讨论人类起源，也不想知道他的后世”，这一评论十分中肯，但他继续说道：“ 孔子对这些问题的无知在很大程度上是自己的不幸”（Legge， Chinese Classics Vol. 1 98），这一补充与上文“ 孔子妨碍了中国人热烈的宗教情感的发展” 如出一辙。

与祭祀的对象相比，孔子更为关注的是祭祀本身的功用，试图通过祭祀以节人之情、文人之情。我们知道，孔子之时，周王室衰落、礼乐崩坏，“ 居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？ ”（《论语· 八佾》）于此，孔子倡导复兴周礼，提出“ 礼治”的思想。孔子认为“ 礼” 是统治者为政安民和个人修身立足的基本原则。他重视祭礼，更多的是以祭祀醇化仁、孝等德行，强调反身修己，穷达以时，将祭祀制度引向人文化成，最终实现其“ 礼治” 思想。概言之，孔子出于一种实用主义的考虑而极力推崇祭祀制度，认为祭祀是维持伦理思想的一种方法，“ 用它来满足社会秩序的现实主义需求”（朱松美 35-38）。

但是，基督教主张人由灵魂和肉体组成，“ 灵魂（soul）指的是永恒且被造的本质，也是人最高贵的部分，有时亦称为‘ 灵（spirit）”（加尔文 161），“ 神是人的灵魂的独一统治者，并且只有神才能够拯救和毁灭人的灵魂”（1212）。作为传教士，理雅各对我国文化中关于人死后的事情的內容颇感兴趣。子贡问于孔子曰：“ 死者有知乎？将无知乎？ ”（《孔子家语· 致思》）理雅各评论道：“ 对于如此有趣的问题（sointeresting a subject），他（孔子）为什么不坦率地讲一讲自己的看法呢？ ”（Legge，Chinese Classics Vol. 1 99-100）如前所述，孔子关注的是祭祀在引向人文化成、实现“ 礼治”思想上的功用，而不是祭祀的对象——鬼神，所以他回答子贡：“吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；
吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之”（《孔子家语·致思》）。可以看到，孔子关心的不是人死后有无知的问题，而是现世中的子孙如何对待死去的亲人，“临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）祭祀实际上是维持伦理思想、满足社会秩序需要的一种手段。

三、以“耶”律“儒”式的比较

儒家文明与基督教文明之所以能够经受历史的考验延续至今，在于它们都倡导一些具有普遍性的真理，但是同一真理的表述方式或许因文明不同而各有千秋。在其跨文化阐释实践中，理雅各敏锐地察觉到孔子的思想与基督的教义有共通之处。但是，为了凸显后者的优越性，理雅各以基督教为中心对孔子及其思想进行了批判。

3.1 基督教黄金法则与“恕道”

托马斯·桑顿（Thomas Thornton）在《中国史：从远古到1842年中英<南京条约>》中指出：“早在耶稣降生前四个世纪，孔子就已经以几乎相同的语言表达了我们的救世主（Savior）宣称的黄金法则：你希望别人如何对待你，就如何对待别人”（Thornton 209）。理雅各虽然认识到了这个事实，并且极力称赞孔子的“恕道——己所不欲，勿施于人”，但是在将孔子的“恕道”与基督的黄金法则相比较时，他认为后者更胜一筹，因为基督的黄金法则是一个积极的形式，教导人们做他们认为正确的善举，并且不用考虑他人会怎样对待自己；
而孔子的“恕道”是一种消极的形式，仅仅是禁止人们做他们觉得会伤害别人的错误的事情（Legge， Chinese Classics Vol. 1 109）。

但是，二者从本质上来说均表达了“推己及人”的行为准则，“恕道”也并非仅仅局限于消极的形式。《说文》曰：“恕，仁也。”《说文解字注》曰：“恕，仁也。孔子曰：‘能近取譬，可谓仁之方也。孟子曰：‘彊恕而行，求仁莫近焉。是则为仁不外于恕。析言之则有别，浑言之则不别也”（段玉裁 504）。也就是说，“恕”是“为仁之方”，“仁”是“恕”的目的与归宿。那么，孔子是怎么阐释“仁”的呢？仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。可见，“恕”与“仁”别无二致，孔子从正反两方面论述了“推己及人”的思想，然而，理雅各却执其一端以凸显基督的黄金法则的优越性。在“能近取譬，可谓仁之方也”的注释中，理雅各注意到了“能近取譬”似乎是接近基督教黄金法则的一个积极的表达，但他对这一表达没有被清晰地解释而感到遗憾（Legge， Chinese Classics Vol. 1 194）。

除了表现形式上的积极与消极之分以外，理雅各在两者的价值上亦进行了比较，他认为“ 这两大原则的价值取决于发布者在它们的使用方面的意图。孔子似乎没有想到在他的五种主要社会关系（五常）以外实行‘ 恕道，而基督的教导则是为了所有人与他人的相处，所有人都与他人一同作为天上独一的God 和Father 的孩子身处同一高度”（109-110）。

3.2 追讨恶人与以直报怨

有人问孔子“ 以德报怨” 怎么样，孔子回答说“ 以直报怨，以德报德”。这体现了孔子以公正的态度对待自己怨恨的人、以感恩的态度报答他人之恩德的理性思想，至今仍是人类社会的普遍真理。但是，在理雅各看来这是“ 以牙还牙（lex talionis）”的心理，继而提出“ 对于中国人来说，复仇的滋味是甜美的（Revenge is sweet to theChinese）” 的论断，其理由是因为孔子的道德学说“ 并非出于内心爱的涌现，对上天（Heaven）意志的响应，以及对易于犯错的脆弱人性的同情”（111）。

问题是，在讨论“ 中国人的报复心理” 时，理雅各引用了《圣经》诗篇（9：12）中的一个表达：追讨流人血之罪的（inquisition for blood），意思是理雅各信奉的God报应恶人的罪行。诗篇第9 章的主题是“ 称颂耶和华的公义”，经文中写道：“ 我的仇敌转身退去的时候，他们一见你的面就跌倒灭亡。因你已经为我伸冤，为我辨屈；
你坐在宝座上，按公义审判。耶和华……要按公义审判世界，按正直判断万民”（圣经·中英对照 852）。客观地来讲，基督教的“ 追讨恶人” 与孔子提倡的“ 以直报怨” 都体现了一种公正的理念，但是在理雅各看来，前者才是真正的正义，而后者却被定性为狭隘的报复。

在《中国经典》《东方圣书》以及理雅各的汉学著作中，这种以“ 耶” 律“ 儒” 式的比较频频出现，其结论往往是被异化了的中国知识，这与理雅各的宗教背景息息相关。作为传教士以及虔诚的基督徒，理雅各对基督教教义深信不疑，这种信念逐步发展成为一种无意识的宗教意识形态，从而驱使理雅各不自觉地从基督教的视角审视他者文化，他对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等典籍的价值判断最终均以基督教教义的优越性而告终。

四、徘徊于理性和非理性之间的矛盾行为

理雅各于1843 年进入中国香港，开始了其在中国长达三十年之久的传教之旅。在这漫长的传教及汉学研究中，理雅各逐渐改变了他对孔子的态度。在1861 年出版的《中国经典》第一卷序言中，他总结道“ 我希望我没有不公正地对待他（孔子），但经过对他的性格和观点的长期研究，我无法视他为一个伟人”（Legge， Chinese Classics 1861Vol. 1 113）。但是在1893 年《中国经典》修订版的第一卷序言中，理雅各表示“ 对孔子的性格和思想了解得越多，就越是對他感到崇敬。他是一位伟人，他对中国的整体影响是有益的，而对我们基督徒来说，他的教诲同样是重要的课程”（Legge， Chinese Classics Vol. 1 111）。可见，随着理雅各汉学研究的一步步深入，他可以更加理性地、客观地评价孔子，对孔子的态度多了一些包容与理解，肯定孔子思想的价值。

对比《中国经典》两个版本中理雅各提出孔子“不诚”的文本，我们同样可以看出理雅各在汉学研究中趋于理性的倾向：

1. 理雅各对孟之反不伐之美的评价：

The action was gallant， but the apology for it was weak and wrong. （1861）

The action was gallant， but the apology for it was weak and unnecessary. （1893）

2. 外国人认为中国及其政府有欺诈之习，理雅各对此的看法：

Foreigners charge， and with reason， a habit of deceitfulness upon the nation and its government. （1861）

Foreigners charge a habit of deceitfulness upon the nation and its government; -on the justice or injustice of this charge I say nothing. （1893）

3. 理雅各对孔子的评价：

Unfortunately， the Chinese have not had these， and the example of him to whom they bow down as the best and wisest of men， encourage them to act， to dissemble， to sin. （1861）

Unfortunately， the Chinese have not had these， and the example of him to whom they bow down as the best and wisest of men， does not set them against dissimulation. （1893）

从“错误的”到“没有必要的”，我们可以看到理雅各的措辞在语气上有所缓和，不再直截了当地断定孟之反的行为是错的，取而代之的是一个语气稍显缓和的形容词“没必要的”。一般而言，“错误的”事情要避免，也就“不必要”去做；
但“不必要的”事情并非都是“错误的”事情，还可以是“没有意义的”，其本身并不蕴含对错的意义。从“有理由”到“有无理由，暂且不论”的变化，表明理雅各对这种指控的合理性从肯定变成有所保留。也就是说，1861年，理雅各与那些外国人一样，都认为这种指控自有其道理，并非子虚乌有；
但在1893年，理雅各对这一指控显得没有之前那么确定，所以他选择搁置争议。“怂恿他们去假装、遮掩、犯戒”表示的意思是“孔子没有为中国人做好榜样，他引导中国人走向罪恶”，似有“孔子是中国及其政府欺诈之习的罪魁祸首”之意；
但是在1893年的评论中，理雅各只是以“没有让他们远离虚伪”来描述他认为的孔子没有做到的事情。

在对自身宗教的认识上，理雅各同样保持一定的理性，他意识到了基督教内部存在的问题，如教派的分裂、自称信仰者的自相矛盾与邪恶、英国贸易的自私与贪婪、所谓的基督教国家的野心勃勃和自私自利的政策等等，认为基督教徒必须为此而深刻反省（Legge， The Religions of China 308）。

然而，宗教無意识始终影响着理雅各的理性判断能力。他最终没有改变对孔子“ 不诚” 的指控，他虽然认识到了基督教的内部问题，但依然坚持认为中国只有皈依基督教才能让她的人民有立足之地，才能提升他们的社会阶层。他声称“ 中国在与基督文明大国碰撞时必将分崩离析，但是，对于中国人来说还是有希望的，因为他们尊重社会关系、热爱学习、勤俭节约；
中国人还是有希望的，如果他们能抛弃古代的圣贤，转向祂（Him），在古老的中国解体的过程中，祂（He）给中国人送来了有关于祂——唯一真正的God—— 以及祂派来的耶稣基督的知识”（Legge， Chinese Classics Vol. 1108）。

1877 年，理雅各在伦敦会见了清朝前公使郭嵩焘。郭嵩焘问理雅各中国与英国哪个国家更好，理雅各回答英国。紧接着，郭嵩焘追问道“ 如果从道德的角度来看呢？从仁爱、正义、礼仪的角度来看呢？ ” 理雅各辩解之后仍旧回答英国。郭嵩焘怒发冲冠，站起来，推开椅子，愤怒地在屋里走了一圈后大声地质问理雅各：“ 你是说，从道德的角度来看，英国比中国好。那英国为何又强迫中国人接受她的鸦片？ ”（Legge， TheReligions of China 308）郭嵩焘的灵魂拷问让理雅各一时语塞，《中国的宗教》一书以这样一个即现实又深刻的问题画上了句号。如果抛开“ 宗教无意识”，我们很难理解理雅各在以英国为首的西方列强用坚船利炮撬开中国国门、对中国犯下烧杀抢掠罪行的客观现实下，是如何得出英国从道德的角度来看要优于中国的结论。因为在理雅各看来，“ 真正的基督徒是人的最高境界，中国人虽然在道德、智识方面很优秀，但是仍无法与基督徒相提并论”（306）。

总而言之，理雅各经过长期的汉学研究，其生成的中国知识表现出一种趋于理性的倾向，但是当理性与宗教意识形态发生冲突时，后者往往战胜前者，并最终以被异化的中国知识的形式呈现于他的跨文化阐释实践中。辜鸿铭在其《论语》英译本前言中提到“（理雅各）没能克服其极其僵硬和狭隘的头脑之限制，这是他的性情气质造成的结果”（辜鸿铭 345）。可以说，理雅各的宗教无意识是造成其“ 僵硬和狭隘的头脑”的重要因素。也就是，理雅各未能将自己从宗教优越感的桎梏中解放出来，始终以其自身的宗教信仰为标尺来衡量中国文化。

结语

理雅各是西方汉学史上的一座丰碑，其汉学成就之大，鲜有人能出其右，这是不争的事实。但是由于其特殊的传教士与基督徒身份，以及这种身份背后无意识的宗教意识形态，理雅各开展的汉学研究与中国典籍翻译工作实际上是“ 假研究与翻译之名，而行传教之实”，也就是以汉学研究和翻译为工具来促进基督教在中国的传播进程。事实证明，理雅各对孔子“ 不诚” 的指控是被异化的知识，在宗教无意识的影响，他从基督教的视角解读孔子的思想，以基督教的教义为中心研究中国知识，始终未能摆脱宗教意识形态的束缚，其生产的中国知识具有被异化的特征。我们无意于苛责理雅各跨文化阐释中对中国知识的误读和歪曲，而是试图挖掘这一现象背后的深层逻辑——宗教无意识。从上文的分析可以看出，不同文化之间的交流与对话应建立在平等的基础之上，互相尊重，求同存异，这样才能避免冲突，实现多元文化的共生与共荣，正如塞缪尔·亨廷顿（369）所说：“文化的共存需要寻求大多数文明的共同点，而不是促进假设中的某个文明的普遍特征。在多文明的世界里，建设性的道路是弃绝普世主义，接受多样性和共同性。”

注释【Notes】

①为了避免“上帝”与“God”的混淆，本文中的“上帝”仅指“我国古代天上主宰万物的神”，God指“基督宗教的独一真神”。

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责任编辑：丁如伟

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