铸牢中华民族共同体意识研究的几个基本问题——以历史维度为中心

王文光，马宜果

[云南大学，昆明 650091]

2017年10月18日，习近平在中国共产党第十九次全国代表大会上作了题为《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》的报告，指出：“全面贯彻党的民族政策，深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展。”(1)习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2017年，第40页。至此，“中华民族共同体意识不仅是具有维护多民族中国国家统一和民族团结的一个具有理论和实践意义的政治概念，是最重要的国家意识形态”。(2)王文光，马宜果：《新时代中华民族共同体意识研究述论》，《学术探索》2021年第7期。

2022年10月16日，习近平在中国共产党第二十次全国代表大会上作了《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗》的报告，指出：“以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路，坚持和完善民族区域自治制度，加强和改进民族工作，全面推进民族团结进步事业。”(3)《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗》，《人民日报》2022年10月17日第2版。习近平在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告与中国共产党第十九次全国代表大会上的报告，虽然有了一定的变化，但是依然强调铸牢中华民族共同体意识，而且是要“以铸牢中华民族共同体意识为主线”加强和改进民族工作，助力中华民族伟大复兴。

可见，研究铸牢中华民族共同体意识将是学术界一个长期关注和需要认真研究的理论和实践问题，基于这样的认识从中华民族发展史和中国民族思想史的角度研究铸牢中华民族共同体意识的相关问题，还有诸多值得充分关注的问题。虽然目前对铸牢中华民族共同体意识的研究取得了很多成果，为铸牢中华民族共同体意识的实践奠定了坚实的基础，对于推进铸牢中华民族共同体意识的研究意义重大。但是学术界从中华民族发展史和中国民族思想史的角度进行研究的成果还不多，故基于历史维度的研究就显得十分必要。

习近平多次在讲话中指出，“中华民族一家亲”，其含义与中国古代“华夷同体”的思想具有一致性。多民族是中国基本的民族国情，故中国有着丰富的民族思想，核心概念是“华夷”，以此为基础在中华民族形成发展实践中，有了“华夷同体”自在(4)中华民族和中华民族共同体意识的发展具有“自在”与“自觉”两个阶段性特征。“自在”的中华民族共同体意识是一种潜在的、不外显但却是真实的存在，存在于中国古代社会；
“自觉”的中华民族和中华民族共同体意识是一种理性的状态，产生于中国近代与西方列强的斗争中，是中华民族共同体意识内在的自我发现，外在的自我解放，是一种外显的真实存在。的中华民族共同体意识；
虽然“华夷”具有二元的含义，但仅仅是在文化意义上的分类，“华夷”仍然是自在的中华民族共同体意识。正是因为如此，到了近代，中国古代的民族思想才有可能从“华夷”二元民族思想向中华民族一元民族思想转变。在铸牢中华民族共同体意识，助力中华民族伟大复兴的新时代，研究中国古代的民族思想，贡献历史学的智慧和力量，推动增强历史自觉，坚定文化自信，便具有了相当的学术价值和现实意义。具体而言，“华夷同体”民族思想与中华民族共同体意识的研究应该重视以下几个问题。

第一，“华夷同体”是中华民族共同体意识形成和发展的历史起点，也是中国最显著的历史国情。《礼记·王制》说：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；
南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；
西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；
北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”(5)《十三经注疏·礼记·王制》(影印本)，北京：中华书局，1980年，第1338页。如果从多民族中国国家发展和中华民族形成发展相互依赖关系的角度来看，“华夷”是同体的，是共存于多民族中国疆域内的共同体，都是多民族中国的“臣民”，故《诗经·小雅·北山》才会说：“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”(6)高亨：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第315页。诗中具有“华夷同体”的含义，“天下”的民众即“华夷”，都是“王臣”，从国家与人民的意义上讲“华夷”是“同体”的，其中蕴含自在的中华民族共同体意识。

第二，研究铸牢中华民族共同体意识必须关注中国古代从“华夷同体”发展到“华夷一家”“华夷一体”的民族思想，因为“华夷一家”“华夷一体”仍然是自在的中华民族共同体意识。“华夷一家”“华夷一体”民族思想是在中国国家发展过程中形成的自在的中华民族共同体意识。例如唐太宗是中国古代历史上处理民族问题比较有成就的帝王之一，他在位期间被称为“天可汗”，因为他把“华夷”视为一家人，唐太宗曾经这样说过：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；
猜忌多，则骨肉不免为雠敌。”(7)司马光：《资治通鉴·唐纪》，北京：中华书局，1956年，第6215、6216页。这段话的含义是十分深刻的，认为一家人不能互相猜忌，应该以诚相待，因为“猜忌多，则骨肉不免为雠敌”。

明朝建立后，也有“华夷一家”的民族思想，明成祖在给蒙古瓦剌部首领的信中就说：“朕承天命主宰生民，惟体天心以为治，海内海外，一视同仁，夫天下一统，华夷一家，何有彼此之间？”(8)《明太祖实录》永乐二年四月辛未，《钞本明实录》第2册，北京：线装书局，2005年，第561页。明成祖的信中同样包含着自在的中华民族共同体意识。

清朝是满族建立的，也有“华夷一体”的民族思想，顺治皇帝明确指出：“方今天下一家，满汉官民皆朕臣子，欲其各相亲睦，莫若缔结婚姻。自后满汉官民有欲联姻好者，听之。”(9)王先谦撰：《清东华录全编》第二册，北京：学苑出版社，2000年，第269页。“天下一家”亦是自在的中华民族共同体意识，所以顺治皇帝才会强调满族和汉族都是国家的臣民，应该相互通婚。在中国历史发展过程中，通婚是民族交往交流交融最重要的形式。到了雍正皇帝时则基于“华夷”观念，明确提出“华夷一家”的民族思想：“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚，……今逆贼等于天下一统，华夷一家之时而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理，无父无君，蜂蚁不若之异类乎？”(10)《大义觉迷录》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第36辑，台北：文海出版社，1966年，第5、6页。

第三，既然“华夷同体”“华夷一家”，那么通过民族交往交流交融是可以发生“华夷互变”的，导致“华夷”之间你中有我、我中有你，这是中华各民族相互离不开的历史基础。关于“华夷互变”的思想最早在《荀子·儒效》有记述，荀子认为：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”(11)《荀子》，《诸子集成》第2册，上海：上海书局，1986年，第92页。“华夷互变”最大的内在动因是民族交往交流交融，例如西周时期的楚人被华夏族视为“夷”，《诗经·商颂·殷武》就曾经说过：“维女荆楚，居国南乡。”(12)高亨：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第533页。《史记·楚世家》也记载楚国国王熊渠自己认为自己就是“夷”，即：“我蛮夷也，不与中国之号谥。乃立其长子康为句亶王，中子红为鄂王，少子执疵为越章王，皆在江上楚蛮之地。”(13)司马迁：《史记·楚世家》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第1692页。但是在战国七雄争霸过程中，楚国成为强国，经过民族交往交流交融已经变为“华”，最终成为华夏族的重要组成部分，所以才会到周天子的王畿去窥视，目的是“问鼎中原”。

第四，在研究“华夷同体”时，还必须要关注“华夷”分布的政治空间问题，“华夷”分布的政治空间在先秦时期被称为五服。其内在的逻辑思想是“华夷”在分布空间上有差异，这种分布差异在政治上反映了“华夷”之间的内部关系，根据距离周天子在空间距离的远近不同，产生了五服思想，《国语·周语上》说：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”(14)《国语·周语上》，上海：上海古籍出版社，1988年，第4页。甸服距离周天子最近，是“天下”的政治中心，周天子在这里祭祀天和祖先；
侯服是诸侯分布的地区，绝大部分诸侯都是周天子家族的成员，在周天子祭祀的时候是必须参与的；
分布在上述两个政治空间的人们与周天子具有血亲关系，所以在空间上距离周天子最近。分布在宾服地区是归附周天子的诸侯，周天子举行祭祀活动的时候一般也要参加；
分布在要服政治空间的人是与周天子具有朝贡关系的边疆民族，不一定参加周天子的祭祀；
荒服是更加遥远的边疆地区，分布在荒服政治空间的人虽然受周天子的治理，但却具有一定的独立性，所以说“荒服者王”。分布在上述三个政治空间的人们与周天子的关系，主要是政治关系，因此“五服”观念实际上是以周天子为中心的多民族中国民族分布的政治空间观念，“华夷”都共同生活在周天子控制的“天下”当中，从这个意义上讲，“华夷”依然是共同体，是自在的中华民族共同体，故五服思想亦蕴含着自在的中华民族共同体意识。

因此，五服观念是先秦时期的政治家和历史学家对多民族中国民族分布政治空间的一种概括，着眼于中华各民族在空间上与周天子的距离，本质上是对周天子统治的“天下”中自在的中华民族共同体早期分布记述，说明生活在周天子统治的“天下”的“华夷”是自在的中华民族共同体，从国家角度来看，“华”和“夷”是互相依存的，是多民族中国的国家主体，离开了“华夷”这个自在的中华民族共同体，就没有多民族中国。

从中国发展的历史过程来看，大一统观念是多民族中国文明没有中断的政治思想基础；
从中华民族共同体意识的当代价值来看，大一统观念能够维护国家统一，助力中华民族的伟大复兴。

大一统观念最早记载在《春秋·隐公元年》中：“元年，春，王正月。”《公羊传》注释说“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”(15)许嘉璐主编：《文白对照十三经·春秋公羊传》，广州：广东教育出版社，1995年，第1页。《公羊传》的目的是十分明确的，在春秋时期诸侯争霸，周天子政治地位下降的时代背景下，“天下无道，礼乐征发自诸侯出。”因此强调大一统是希望诸侯争霸结束，把国家权力集中到周天子，《汉书·董仲舒传》记载了董仲舒的一段话：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；
正者，王之所为也。”(16)班固：《汉书·董仲舒传》卷56(中华书局标点本)，中华书局，1975年，第2501、2502页。这是董仲舒对大一统观念的最初认识。

汉朝大一统国家政权建立后，先秦时期大一统观念已经不能够从理论上为大一统国家建设服务，应该把大一统观念上升为“国家意识”，“即对边疆民族的治理，维护多民族大一统国家的思想成了大一统的主题，大一统观念要求国家的政治、经济、文化、边疆、民族等基本要素都必须保持大一统。”(17)王文光：《多民族大一统中国发展历史与中国边疆民族发展的“多元一统”》，《中国边疆史地研究》2015年第4期。因此汉武帝强调“中国一统”，在祭泰山的刻碑文中汉武帝说：“四海之内，莫不为郡县；
四夷八蛮，咸来贡职。”(18)严可均辑：《全汉文·泰山刻石文》，北京：商务印书馆，1999年，第44页。司马迁在《史记·建元以来侯者年表》中也强调了“中国一统”思想，认为：“况乃以中国一统，明天子在上，兼文武，席卷四海，内辑亿万之众。”(19)司马迁：《史记·建元以来侯者年表》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第1027页。故从大一统国家建设与自在的中华民族共同体相互关系来看，汉武帝时代“中国一统”思想就是自在的中华民族共同体意识。

大一统观念的实践，本质上是大一统国家和中华民族共同体建设的实践，“从国家发展与民族发展的角度来看，能否真正实现中国的大一统，把边疆各民族真正纳入大一统中国，就成为历代统治者的政治目标和政治理想，从这个意义来讲多民族大一统中国的形成与发展就是历代统治者对边疆民族进行治理并且不断巩固的历史过程。”(20)王文光：《多民族大一统中国发展历史与中国边疆民族发展的“多元一统”》。

除了大一统观念之外，推动自在中华民族共同体意识发展的是司马迁在《史记》中表达的“华夷共祖”民族思想，司马迁在《史记》的《五帝本纪》中表达了中华各民族共祖于黄帝的思想，也就是说先秦秦汉时期的中华各民族都共源于黄帝。《史记·五帝本纪》载：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”(21)司马迁：《史记·五帝本纪》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第3页。这是在这个正史中对黄帝第一次系统记载，当时社会动乱“诸侯相侵伐，暴虐百姓”，因此黄帝“以征不享，诸侯咸来宾从”。黄帝从此确立了稳固的政治地位，成为中华民族的人文初祖。

黄帝的家族是庞大的，《史记·五帝本纪》载：“黄帝二十五子，其子得姓者十四人。黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下，其一日玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；
其二日昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳……”(22)司马迁：《史记·五帝本纪》(中华书局标点本)，第10页。黄帝众多的家族成员被黄帝安排不同的地方，对此《山海经·大荒东经》载：“黄帝生禺虢，禺虢生禺京，禺京处北海，禺貔处东海，是为海神。……有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”(23)袁诃：《山海经校译》，上海：上海古籍出版社，1985年，第247、270页。

基于上述的内在逻辑，司马迁在《史记》中为了大一统国家建设，建构了一个“华夷共祖”的谱系，首先认为夏商周王朝的建立者是五帝的后代，为了简要叙述起见，现把相关文献列之如下，以说明之：

《史记·夏本纪》载：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”(27)司马迁：《史记·夏本纪》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第49页。

《史记·殷本纪》载：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”(28)司马迁：《史记·殷本纪》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第91页。

《史记·周本纪》载：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。”(29)司马迁：《史记·周本纪》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第111页。

上面的三条史料清晰地展现了夏商周王朝建立者与五帝的亲缘关系。

除了夏商周王朝建立者之外，众多的诸侯国国王也是五帝的后代，与五帝有亲缘关系：

《史记·吴太伯世家》载：“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。”(30)司马迁：《史记·吴太伯世家》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第1445页。

《史记·越王勾践世家》载：“越王句践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封於会稽，以奉守禹之祀。文身断发，披草莱而邑焉。”(31)司马迁：《史记·越王勾践世家》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第1739页。

《史记·楚世家》载：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”(32)司马迁：《史记·楚世家》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第1689页。

《史记·秦本纪》载：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。”(33)司马迁：《史记·秦本纪》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第173页。

而分布在边疆地区的各民族也是五帝的后裔，例如北方草原的匈奴是“其先祖夏后氏之苗裔也。”(34)司马迁：《史记·匈奴列传》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第2879页。进入滇池地区楚人的庄蹻王滇之后，西南夷中也有了黄帝的血统，因为楚人是颛顼帝的子孙，故《史记·西南夷列传》载：“秦灭诸侯，唯楚苗裔尚有滇王。”(35)司马迁：《史记·西南夷列传》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1982年，第2997页。至此可见，司马迁建构的“华夷共祖”思想中包含着自在的中华民族共同体意识，成为推动中华民族共同体不断发展壮大的文化力量。

到了魏晋南北朝时期，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等民族进入中原地区建立了诸多政权，为了政权建设的需要，也开始建构“华夷共祖”的谱系：

《晋书·姚弋仲载记》载：“姚弋仲，南安赤亭羌人也。其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋。”(36)《晋书·姚弋仲载记》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1974年，第2959页。《晋书·赫连勃勃载记》说赫连勃勃“自以匈奴夏后氏之苗裔也，国称大夏”。(37)《晋书·赫连勃勃载记》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1974年，第3201、3202页。

在《魏书》中北魏的建立者直接就说鲜卑是黄帝的后代，鲜卑的祖先是黄帝的孙子繁衍而来，因为居住在鲜卑山，便以山名为民族名称：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。”(38)以下皆见《魏书·序记》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1974年，第1页。而且还解释了北魏皇帝姓拓跋的原因：“黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。”至此可以明白，为什么在魏晋南北朝时期的民族交往交流交融过程中，鲜卑的民族融合是十分彻底的，成了中国古代比较早消失在历史长河中的古代民族。

这样的情况一直延续到辽宋西夏金时期，建立辽朝的契丹就强调自己是黄帝的后裔，《辽史·表一·世表》说：“伏羲氏降，炎帝氏、黄帝氏子孙众多，王畿之封建有限，王政之布濩无穷，故君四方者，多二帝子孙，而自服土中者本同出也。考之宇文周之《书》，辽本炎帝之后。”(39)《辽史·表一·世表》(中华书局标点本)，北京：中华书局，1974年，第949页。

在研究中华民族共同体意识时，还需要了解正统观念对中华民族共同体意识的意义和价值，一般来说正统观是指一脉相承，能够统一全国政权所具有的合法性，具有这种合法性的政权就是正统，也称为“正朔”或者“正润”。

宋朝建立之后，面临着东北地区的金朝、北方的辽朝、西部地区的西夏、西南地区的大理国之威胁，因此宋朝的政治家十分关注正统问题，司马光在《资治通鉴》中说：“然天下离析之际，不可无岁、时、月、日以识事之先后。据汉传于魏而晋受之，晋传于宋以至于陈而隋取之，唐传于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号，以纪诸国之事，非尊此而卑彼，有正润之辨也。”(40)司马光：《资治通鉴·魏纪》卷69(中华书局标点本)，北京：中华书局，1956年，第2187、2188页。对司马光把沙陀突厥建立的后晋、后汉、后唐列在正统之中，梁启超早期颇有微词，认为“夷狄不可以为统，则胡元及沙陀三小族在所必摈，而后魏、北齐、北周、契丹、女真更无论矣”。(41)梁启超：《论正统》，《梁启超文选》上册，中国广播电视出版社，1992年，第534页。沙陀三小族即指建立后晋、后汉、后唐的民族。欧阳修作为宋朝的翰林学士，在辽宋西夏金时期更是在乎正统问题，为此写了《正统论》，强调说：“居天下之正，合天下于一，尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。始虽不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，则是天下之君矣，斯谓之正统可矣，晋隋是也。”(42)欧阳修：《正统论》，李敖主编：《欧阳修集》，天津：天津古籍出版社，2016年，第50页。这仍然是汉族中心论，不利于中华民族共同体意识的培育与发展。

而少数民族建立的政权为了表明自己是正统，则采用了儒家文化认同的策略，强调“华夷”皆是正统，例如鲜卑就建构了祖源于黄帝的历史叙事，而且认为北魏就是正统，是正统就要有年号，因此中国古代几乎所有少数民族建立的政权都有年号；
此外，具有正统法理性的政权其历史才可能列入正史，所以元朝时编撰的正史就有《金史》和《辽史》，这就是民族平等思想，就是自在的中华民族共同体意识。对此，习近平在全国第七次民族团结进步表彰大会上讲到“四个共同”时指出：“秦国‘书同文，车同轨，量同衡，行同伦’，开启了中国统一的多民族国家发展的历程。此后，无论哪个民族入主中原，都以统一天下为己任，都以中华文化的正统自居。分立如南北朝，都自诩中华正统；
对峙如宋辽夏金，都被称为‘桃花石’”(43)《习近平在全国第七次民族团结进步表彰大会上的讲话》，《人民日报》2019年9月28日第1版。按，“桃花石”是当时海外民族对中国民族及其政权的称呼。这段话同样是在强调“华夷”皆正统，对我们正确认识正统论中的中华民族共同体意识具有指导意义。

近代，中华民族共同体意识实现了从自在向自觉的伟大历史性转变，因此对中华民族共同体意识从自在向自觉的转变研究，首先必须以世界近代化的发展历史为背景，研究在边疆危机和民族危机背景下自觉中华民族共同体意识发展的脉络与总体特征，围绕着鸦片战争以来传统的“华夷”二元民族思想如何转变并形成自觉的中华民族共同体意识。其次是围绕着晚清民国初年西方民族国家理论在西方列强侵略背景下向中国传播所引起的以“民族”为中心的国家观念转变。

具体而言，中华民族共同体意识从自在向自觉转变的研究必须关注以下几个方面的内容。

第一，研究近代中国共产党自觉的中华民族共同体意识之体系、内涵与发展问题。以共产主义为理想，以推翻帝国主义侵略与封建主义压迫为目的，担负起中华民族复兴重任的中国共产党的民族思想既有着与中国国民党相同的历史背景与时代需要，却也因其革命目标与政治理想的差异，在民族思想上表现出了较大的不同，其最大的不同主要表现为对于“国族”的中华民族与中国各民族关系的认识与政策，在这个实践过程中中国共产党在民主革命时期推动了自觉的中华民族共同体意识发展。

中国共产党的中华民族共同体意识是马克思主义民族思想、民族理论与中国统一多民族国家的历史相结合，以及与中国革命和建设的实际相结合而产生和不断发展的。20世纪初期，中国的早期马克思主义者在接受、传播马克思主义的过程中，已经开始探索和思考中国的民族问题，以求形成符合中国统一多民族国家的历史与现实的理论和观念。自1921年7月，中国共产党成立以来一方面不断吸收和发展马克思主义民族思想和民族理论，同时，继承和发扬中国传统文化中关于民族思想的精华，并且在借鉴和吸收梁启超、孙中山等近代思想家和革命家的民族思想的基础上，在领导中国革命和建设的实践中，不断丰富和推动中国共产党民族思想体系的实践、发展和完善。

最具有代表性的文献是毛泽东在1939年出版的《中国革命与中国共产党》，这本书的第一章就叫《中华民族》，毛泽东指出：“我们中国现在拥有四亿五千万人口，差不多占了全世界人口的四分之一。在这四亿五千万人口中，十分之九以上为汉人。此外，还有蒙人、回人、藏人、维吾尔人、苗人、彝人、壮人、仲家人、朝鲜人等，共有数十种少数民族，虽然文化发展的程度不同，但是都已有长久的历史。中国是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家。”(44)毛泽东：《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第622页。由于毛泽东是着眼于民族与国家的关系，强调凡是生活在中国的民族就是中华民族，这就是自觉的中华民族共同体意识。这样的理论认识代表了中国共产党人的认识，故当时的中国共产党中央宣传部副部长杨松在《论民族》一文中指出：“近代的中国人是从汉人、满人、汉回人、汉番人、熟苗人、熟黎人及一部分蒙古人(土默特蒙古人)等共同组成的。汉人本身也不是由同血统的人组成的，而是由华夏人、南蛮人、东夷人、百越人等等各种不同血缘的部落、种族组成的，……但就国籍来说，都是“中华民国”的国民，都是共同祖国的同胞，而且都是日寇侵略之对象。”(45)杨松：《论民族》，中共中央统战部编：《民族问题文献汇编》，北京：中央党校出版社，1991年，第766、767页。

第二，研究近代中国知识界对中华民族共同体意识在理论上的分歧、论战以及对自觉的中华民族共同体意识的认识统一问题。近代社会因为有众多从西方传入的民族思想，例如“民族”“主权”“共和”等，这些以现代国家为中心的民族思想和政治观念给了中国思想界和学术界很大的启发，为中国民众认识中华民族共同体提供了理论支持，但是中国知识界的认识从芜杂多元，经历了激烈论战到形成中华民族共同体意识的过程，因此必须充分关注近代中国知识界对“中华民族是一个”的学术研究历史及其贡献。

20世纪30至40年代的民族研究论争始于抗战时期围绕“中华民族是一个”的主题所引发的大讨论。历史学家顾颉刚、傅斯年等人基于历史学本位对民族的认识和思考，以及抗战时期特定的政治形势，在论著中表达了“中华民族是一个”的观点。然而费孝通等学者则基于民族学研究的学科本位，对此提出了不同看法，并由此在全国展开了一场广泛而激烈的讨论。

上述对于中国民族的认识分歧呈现了不同学科、不同知识结构的知识文化界人士在民族问题认识立场上的深刻差异，反映了知识文化界不同群体对于“国家”与“民族”相互关系的不同认识。这场学术论争中的主要观点对近代中国民族思想的发展，甚至对现当代民族理论都产生了深远的影响。

顾颉刚和费孝通等学者之所以对“中华民族是一个”产生不同认识，其思想根源在于他们各自对“民族”这个概念有着不同的认识和解读，顾颉刚所理解的“民族”主要是基于政治层面，而费孝通所理解的“民族”则主要是侧重于文化层面。然而，这场关于“中华民族是一个”的学术论证中的两派，实际上都始终秉持维护国家统一与民族团结的政治立场。因此可以说，顾颉刚、费孝通等学者在关于“中华民族是一个”的讨论中，其观点是异中有同，他们的学术论辩都有一个潜在的政治前提，即维护国家统一与民族团结，这是审视当年的这场学术论辩时应有的思想认识。

第三，研究近代中华民国体系下的中国国民党民族思想的形成轨迹、体系与嬗变问题。在“中华民族”观念的传播与意涵统一进程中，现代政党起到了核心作用。推翻封建王朝建立民国体系的中国国民党的民族思想，在近代中国民族思想体系中亦居于重要位置。以国民革命为特征的国民党的政党政治大致经历了以恢复汉族统治秩序的“种族革命”和以中华民族为主体的“民族革命”两个阶段。虽然各阶段的认识存在着较大的差异与分歧，但以中华民族为中心的民族思想体系是清晰的，当然也要以批判的精神研究蒋介石《中国之命运》中的“宗族论”。

中国国民党在不同历史时期的民族思想和民族政策是有差别的，有过初期的大汉族主义和后来以汉族为中心的狭隘民族主义思想，例如辛亥革命前后孙中山曾经主张过的“排满革命”、蒋介石代表国民党提出的“宗族—国族”论。当然，由于在这个历史过程中有过伟大的抗日战争，为了战胜日本帝国主义对中国的侵略，中华民族共同体意识是具有巨大的社会动员力量的，所以中国国民党的民族思想中必然存在着中华民族共同体意识。

最能够代表中国国民党民族思想的是蒋介石的《中国之命运》。在《中国之命运》中有争议的理论是“宗族论”，其理论上的缺陷就是忽略了中国自古以来就是一个多民族国家的民族国情，相关的论述中仍然有大汉族主义的倾向，因此，国民政府虽然提出团结中国各民族成为一个大中华民族，但在民族实践过程中仍然存在着强制推行民族同化的政策。

综上所述，研究近代中华民族共同体意识从自在向自觉转变的主要问题首先是多民族中国民族思想体系在内忧外患背景下传统民族思想的继承、创新与现代转型，解决以自觉的中华民族共同体意识为核心的国家认同问题。其次是必须关注西方的“民族”概念与知识体系伴随着现代国家理论传入中国后，中国民族思想体系从纷扰、分歧到自觉的中华民族共同体意识统一的问题。再次是多民族中国国家转型过程中的爱国主义思想与中华民族共同体意识的融合问题，中心是爱国主义思想与中华民族共同体意识的历史探源与现代培育问题。最后是近代自觉的中华民族共同体意识与中华民族解放运动的关系问题，中心是通过研究近代自觉的中华民族共同体意识的演进，揭示通过中华民族解放运动解决帝国主义与中华民族、封建主义与人民大众的社会矛盾，建立中华现代主权国家的艰辛历程。

习近平在给中国历史研究院成立的贺信中说“当代中国是历史中国的延续和发展”，又说“历史研究是一切社会科学的基础”，因此从历史维度研究铸牢中华民族共同体意识便具有了学术价值和现实意义。

在多民族中国发展的历史过程中，有的民族消亡了，与此同时又有新的民族形成，因此不论是历史上已经消亡的历史民族还是新形成的现代民族，这些民族在统一多民族中国形成与发展的历史过程中都做出过巨大贡献，都是统一多民族中国的缔造者，因此，中华民族共同体与统一多民族中国的形成与发展是同步的，在这个发展过程中中华民族共同体意识是一种精神力量。

研究中华民族共同体意识的历史维度，具体而言就是要关注自在的中华民族共同体意识在中国古代形成发展的历史过程。不同历史时期自在的中华民族共同体意识是有继承性的，因此还要研究不同历史时期自在的中华民族共同体意识继承和演变情况。例如研究古代的“华夷”二元民族思想的发展脉络，近代“中华民族”一元民族思想的演变轨迹，等等。对各个时期民族思想的学术争论和民族思想的思潮研究也是一个重点，例如围绕着“华夷之辨”“华夷一体”民族思想的演变，围绕着少数民族政权“正统”问题的研究。此外，还要在大一统政治传统的背景下探讨自在的中华民族共同体意识是如何得到深化与完善的，例如“天下一家”自在的中华民族共同体意识孕育、形成和发展的过程，以及“天下一家”自在的中华民族共同体意识是如何影响和推动中华民族共同体的发展。

具体而言，研究中华民族共同体意识的历史维度，应该从以下三个方面入手：

第一，梳理和呈现自在的中华民族共同体意识的核心内容，以“华夷”二元民族思想作为基本的逻辑起点，研究各个时期民族思想的发展脉络以及各个朝代民族思想的具体内容、实践情况及其历史价值和时代意义，即研究各个时期民族思想具体包括哪些具体内容，这些民族思想是如何被贯彻和发挥作用的，这些民族思想对于当时社会中的民族问题和现代的民族问题有何种价值和意义等。

第二，理解自在的中华民族共同体意识的内在逻辑及演化理路，研究不同历史时期民族思想的内在继承和演变情况，深入探究各个历史时期影响民族思想产生的各种因素和条件，就各个时期影响民族思想产生的政治、经济、文化和宗教等各种因素，以及自然地理条件、社会经济条件等进行深入研究。

第三，加强对自在的中华民族共同体意识如何受到大一统思想观念影响的研究，梳理古代的“华夷”二元民族思想的发展脉络，分析围绕着“华夷一体”形成的民族思想，围绕着“华夷互变”问题展开研究，探讨不同时期自在的中华民族共同体意识对大一统格局产生的影响，对民族思想与民族凝聚力形成之间的关系进行客观分析和研究，发掘出有利于中华民族共同体形成与发展的民族思想。

总的来说，研究中华民族共同体意识的历史维度首先是要以中国国家发展的长时段历史视角，研究从先秦到清代前中期中国民族思想的核心内容和关键概念，在对中国古代民族历史源流进行充分了解和掌握的基础上，着力挖掘中国古代各个时期民族思想的主要内容，重点阐释各个朝代各民族精英人士的民族思想，进而追溯具有中国特色的民族思想是如何产生、延续、发展和演变的，突出不同时期民族融合思想的进展。其次是梳理中国国家发展史与中华民族共同体意识的内在逻辑关系，呈现中华民族共同体意识发生、发展的历史进程，探究在中国历史统一与分裂交替出现的过程中，中国民族思想史中的“华夷共祖”“华夷一体”“华夷一家”等思想的发展演变对中国古代民族思想与多民族统一国家形成与发展的关系，以及大一统思想对自在的中华民族共同体意识孕育、形成的影响。

猜你喜欢华夷中华书局共同体爱的共同体散文诗（青年版）(2022年5期)2022-05-31华夷一家：长城的经贸与和平散文(2022年12期)2022-02-01共建人与自然生命共同体中华环境(2021年9期)2021-10-14构建和谐共同体 齐抓共管成合力甘肃教育(2020年17期)2020-10-28共同体的战斗疯狂英语·初中天地(2020年6期)2020-09-11Traditional Chinese Culture’s Function in Daily Life青年生活(2020年23期)2020-08-04唐代华夷关系理想图景下的“天下法”解析法律史评论(2019年2期)2019-05-21想象的异邦：非我族类与华夷之别南风窗(2017年9期)2017-05-04建筑史话世界建筑导报(2016年5期)2016-11-19近代“日本式华夷秩序”的转型逻辑国际政治科学(2016年2期)2016-10-20