钱理群、堂吉诃德与哈姆雷特

摘  要：作为新时期人文知识分子的代表人物，钱理群见证了堂吉诃德与哈姆雷特这两种精神气质在当代中国的遭际。他自身也与它们产生了深刻的联系，深具堂吉诃德气质与哈姆雷特气质。但是，总体而言，他从骨子里是一个当代中国的堂吉诃德。只不过，由于深受鲁迅反抗绝望思维方式与革命时代精神幽灵的影响，这种堂吉诃德精神经过了哈姆雷特精神质疑的过程，变得更为理性、务实与韧性。钱理群凭借着这种理性的堂吉诃德精神，以鲁迅为原点和支点，在新时期不断开拓与反思自己的学术与思想事业。同时，他又亲身参与和实践了诸多与当代中国密切相关的社会文化活动，将思想与实践较为完美地融合在一起。从这一角度上，我们可以说，钱理群是一个富有哈姆雷特气质的堂吉诃德，一个真正的堂吉诃德。

关键词：钱理群;堂吉诃德;哈姆雷特;鲁迅

一

1604年，莎士比亚的戏剧剧本《哈姆雷特》在英国伦敦出版。1605年，塞万提斯的小说《堂吉诃德》在西班牙马德里出版。谁也没有想到，这两个刚刚被作家创造出来的、深具民族特色的文学典型会成为两种独异而又有深刻关联的人类精神的概括。他们就像幽灵一样出现于此后的世界文学中，被作家和批评家不断地阐释与解读。其中，俄国的屠格涅夫对他们更是情有独钟。他的小说《罗亭》中的罗亭，《贵族之家》中的拉夫列茨基，《前夜》中的英沙诺夫，《父与子》中的巴扎罗夫，《处女地》中的涅日达诺夫都有哈姆雷特和堂吉诃德的影子。1860年1月10日，他发表了自己的著名演讲《哈姆雷特与堂吉诃德》。这篇演讲是哈姆雷特与堂吉诃德阐释史上的里程碑式的文章，屠格涅夫第一次把两者看作二元对立的矛盾体进行比较研究。他指出，哈姆雷特与堂吉诃德体现了人性中为己与为他、怀疑与信仰、理想与意志力等诸多矛盾。屠格涅夫认为这两种人类精神都会在人身上出现，“所有的人都或多或少地属于这两个典型中的一个。我们几乎每一个人或者接近堂吉诃德，或者接近哈姆雷特”①，“完完全全的哈姆雷特，正如完完全全的堂吉诃德一样是没有的”。②屠格涅夫以他的论述以及一系列小说极大地丰富与深化了人们对哈姆雷特与堂吉诃德的理解，成为这两大文学幽灵向世界各国游移的中介。20世纪以后，他们东移至中国，寄居在鲁迅与瞿秋白等中国现代作家的精神世界里。

到了20世纪末，学者钱理群越来越认识到：“真正深刻的作家，他们不仅关注、执着于国家、民族、社会人生，使他们的作品具有强烈的现实性，更注目于人类共通的精神问题、人性问题，在作品中的现实意义、价值之上更追求一种超越国家、民族、时代的具体时空的全人类意义与价值。越是不朽的文学典型，就越具有这种普遍的概括性;正是这些不朽的文学典型，把关注着某些共同的人类精神命题的不同国家、不同民族、不同时代与不同个性的作家、思想家联结起来，从而构成了人类精神发展史的一个重要侧面。”①在友人黄子平文学经典人物形象东移说法的启发下，他被哈姆雷特与堂吉诃德这两大经典形象的东移史深深吸引。经过多年准备，他于1992年写出《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》。在这本书中，钱理群考察了哈姆雷特与堂吉诃德在英国与西班牙、德国与俄国的接受与阐释史，进而描述了中国的鲁迅等“哈姆雷特与堂吉诃德”的心灵世界。钱理群的一大研究特色就是主体介入性强，他的学术研究总是从自我生命的挣扎与困惑出发。他对研究对象进行探寻的同时，也是对自我的探寻。用他自己的话来说就是，他“一直在寻求自我与研究对象的精神联结点”。②他的成名作《心灵的探寻》《周作人传》有这一特点，《丰富的痛苦》同样如此。

他曾经如此诉说写作《丰富的痛苦》的动机：“这些年来，中国与世界所发生的历史巨变，给我们提供了一个新的契机，回过头来更深入地审视自我以及中国与世界的知识分子的精神历程，以便为历史如此这般的发展找到一个内在的精神发展的逻辑。我正是在这样的思想背景下发现了我自己与同类知识分子（中国的与世界的）精神气质上的堂吉诃德气、哈姆雷特气，以及二者之间的对立、渗透、消长起伏的。”③“哈姆雷特精神的被压抑、扼杀，从而形成了我们精神发展的畸形状态;以及在新时期到来之后，哈姆雷特精神在唤醒后又不断受到威胁、堂吉诃德精神在遭到质疑后又不断被呼唤——这一切，构成了我们这一代人——20世纪五六十年代成长起来的，新中国的第一代知识分子精神史的一个重要侧面。这一代人的精神史与本书所描述的20世纪二三四十年代的中国堂吉诃德们、哈姆雷特们的精神史之间，显然存在着深刻的联系。”④很明显，对钱理群而言，写作《丰富的痛苦》不仅是在与哈姆雷特与堂吉诃德东移史上的作家与思想家对话，而且是在与自我以及自我所亲历的历史进行对话甚至辩驳。

二

作为成長于中华人民共和国的知识分子，钱理群见证了哈姆雷特与堂吉诃德在当代中国的复杂而深刻的遭际。在1980年代之前，中国处于革命年代。革命年代提倡的是理想与信仰，是意志坚定，也就是堂吉诃德。在这样的年代，内在于哈姆雷特的怀疑精神与犹豫心情是被排斥与拒绝的。钱理群曾经不止一次说过，自己大学毕业后曾经想继续攻读研究生，但是，当时校方的一位老师以读书太多很容易让脑子混乱为由，打消了他的念头。显然，这位老师担心钱理群被哈姆雷特的怀疑精神所捕获。事实上，当时确实有一些人因为在文章中显露出一些哈姆雷特气被批判。比如郭小川由于在诗歌《望星空》中表达了一些灰暗情绪便被中国作协党组内部批评教育，至于王蒙则更是由于《组织部来了个年轻人》对首都组织部的批评成为“右派”。因此，在共和国前30年，堂吉诃德精神大行其道，哈姆雷特精神则始终处于被压抑、被扼杀的状态。而“大跃进”与“文革”则证明了失控的堂吉诃德最终走向了理想与信仰的反面，造成了民族的悲剧。同时，失控的堂吉诃德最终也扼杀了真正的堂吉诃德。经历过“文革”，一代青年几乎被哈姆雷特精神所控制。所以，当时潘晓才会发出人生的路越来越难走的感慨，北岛则以诗歌《一切》抒发了他们精神的苦闷。由此，革命中国以及成长于其中的一代人走了一条从堂吉诃德到哈姆雷特的精神之路。在钱理群看来，这种精神发展无疑是一种畸形发展。

钱理群说，“在新时期到来之后，哈姆雷特精神在唤醒后又不断受到威胁、堂吉诃德精神在遭到质疑后又不断被呼唤”。这句话的历史内涵是，在1980年代，无论是哈姆雷特精神还是堂吉诃德精神，都没有坚实有力地生长。本来，哈姆雷特精神在反思“文革”与革命中国失控的堂吉诃德精神时可以起到纠偏质疑的作用。但是，新时期的思想解放运动并没有朝向反思失控的堂吉诃德精神的方向上走。当时，“在这检讨反思‘文革 的思潮中，一个越来越占据压倒性地位的看法是把‘文革看作是一场反现代的运动，而这一判定又引出下面这一问题：为什么会在自认已经进入了社会主义阶段的中国大陆，却发生了这么一场主导了中国大陆十年历史的反现代运动？正是对这一设问的时代回答，关键性地确立着——在80年代中国大陆知识界占据着压倒性主潮地位的——新启蒙思潮的历史感、现实感、社会感”①。而新启蒙思潮给出的时代回答便是，由于中国长期处于封建社会，使得即便是社会主义中国，也会带有大量的封建残余。由此，1980年代的思想启蒙运动的核心就是反封建思想与人道主义启蒙，却忽略了对属于现代的共产主义革命以及内在于其中的堂吉诃德精神的反思。并且，新启蒙主义者乐观地相信只要进行一场新的五四式的启蒙运动，中国一定能够由“文革”式的前现代社会进入现代社会。于是，1980年代，在新启蒙主义者未加反思堂吉诃德精神的情况下，它就又被人们呼唤出来，成为一代人的精神状态。1980年代初，王蒙创作于1950年代的《青春万岁》被搬上银幕，受到青年人的极大喜爱，就颇为症候式地说明堂吉诃德精神的复苏。但是，未加反思与质疑的堂吉诃德精神在1980年代更像是一种虚幻的与廉价的乐观主义精神，一旦遇到重大的挫折，人们很容易从它转向虚无主义乃至庸俗主义。1990年代以来，当初的新启蒙主义者纷纷转向，放弃启蒙的责任，过上了“冷也好，热也好，活着就好”（池莉语）和“一地鸡毛”（刘震云语）的庸常生活。这都是1980年代的新启蒙思潮没有强化自身的哈姆雷特精神，对堂吉诃德精神反思不够所致。

一般来说，反思具有两个层面，一个就是反思，一个就是重建。1980年代之所以产生虚假的堂吉诃德，一方面固然是因为对堂吉诃德精神反思不够，一方面也是因为它没有在清理革命时代的堂吉诃德精神的基础上重建之。相反，当时的新启蒙主义者从整体上把革命时代的信仰与忠诚与封建精神建立关系，从而抛弃了革命时代堂吉诃德精神中合理的与正面的部分。1980年代以来，当代文学作品中有相当一部分表达了青年一代失却理想的失重情况。刘索拉的《你别无选择》，徐星的《无主题变奏曲》，韩少功的《归去来》对此都有所描写。而王朔更是对革命年代的精神遗产进行嘲弄与瓦解，他的小说《顽主》有两个有意味的情节值得关注，一個是主人公于观用革命语言反驳父亲一辈的人生观和价值观;另一个是他们对道德宣传家赵德生的戏弄，象征了年轻一代对上一代的背叛和对虚伪做作的人生姿态的抵抗。很明显，王朔《顽主》系列小说消解了革命激进主义文化，尤其是毛泽东时代的意识形态。

但是，无论是怎么解构与嘲弄，革命时代的意识形态，包括堂吉诃德精神都构成了一代人成长的精神基因。这就像贺照田在解读潘晓来信时指出的那样，“‘文革后的相当部分大陆青年，在同一个人身上，一方面是真实的虚无情绪，否定一切价值的冲动，另一方面是同样真实的理想主义冲动，对意义感的强烈渴望”。也就是说，革命时代培育起来的理想主义冲动与堂吉诃德精神对于他们的人生仍然具有重要的影响和指导作用。在贺照田看来，“后者正是先前中国革命和中国社会主义实践留给‘文革后的中国最宝贵的遗产之一。所以，当时如果能清醒意识此一方面虚无情绪、虚无心理蔓延，一方面理想主义冲动犹强的精神史局面，便应该一面考虑如何转化此理想主义使它在不放弃试图为历史、国家、民族、社会承担责任并于此获得意义感的精神动力内核的情况下，能够把对大历史、大政治课题的关怀，和在日常工作、生活情境中找到具体形式，并从中获得具体充实感相结合;一面考虑如何转化、吸收当时的虚无心理虚无情绪也即细致考虑，把对大历史、政治课题的关怀与把此关怀在日常生活、日常工作情境的意义植基，与克服个人在历史挫折的遭际中所形成的生命意义感危机问题相结合。可以想见，当时若有这两种意义的结合的自觉展开，中国大陆当代精神史的局面肯定会和我们实际所见的历史局面不同”①。遗憾的是，历史并没有出现贺照田所设想的情状。于是，在哈姆雷特精神被唤醒后，人们并没有把革命时代的堂吉诃德精神的合理部分唤醒，而是虚妄地将之弃如敝屣。这就导致1980年代出现了虚假的堂吉诃德，1990年代利己主义甚嚣尘上。总之，新时期以来，因为没有建立起深刻的与复杂的哈姆雷特与堂吉诃德精神，新启蒙主义最终走向瓦解，走向启蒙的反面。

从某种意义上讲，钱理群与哈姆雷特和堂吉诃德的复杂关系内在于这两大人类精神在共和国历史的遭际中。青年时代，他深受堂吉诃德影响。在贵州18年，他积极努力地从事语文教育工作。“文革”一开始一度加入造反派，后来他又与朋友艰苦地思索着中国的未来，成为贵州民间思想村落的重要成员。在这一时期，钱理群的阅读思考似乎是冲突的，一方面他对社会政治问题具有浓厚的兴趣，另一方面他又时常忘情地谈论着文学。这种阅读思考的冲突其实是政治与文艺的冲突，是行动与思想的冲突，是堂吉诃德与哈姆雷特的冲突。因此，堂吉诃德气与哈姆雷特气一直在钱理群的心灵中进行着辩驳。但是，毫无疑问，钱理群的精神气质更倾向于堂吉诃德，是渴望行动，也勇于行动。这种内在的堂吉诃德情结使他一度为考上北京大学读研究生，进入学院感到不适应，甚至有些愧疚，产生了做学者与做战士的矛盾。他是这样说的：“然而我不能忘却过去，我无法安下心来，周围的一切政治事变都在我思想上引起强烈反应。我不能不忧国忧民，忧自己。而且我研究鲁迅，如果安心于做一个不问世俗的学者，我就根本上背叛了鲁迅，我的业务不能与政治分开。但另一方面，你完全说对了：我是一个怯懦的知识分子，我本来是一个再‘正统不过的、厌倦政治的中国传统知识分子，是文化大革命把我改造成现在这个样子，但我的劣根——不习惯于、厌倦甚至害怕政治——未除。”②显然，一种鲁迅式的参与性，介入性和实践性的气质，也就是堂吉诃德精神是钱理群所不能背叛的。在他看来，背叛了这种精神，就意味着背叛了鲁迅。然而，他又很清楚自己身上留有哈姆雷特气质，不习惯乃至害怕直接的政治行动。值得注意的是，钱理群称这种哈姆雷特气为自己的劣根。这就说明在他内心，他更愿意做一个堂吉诃德式的战士。确实，经过一番心灵的挣扎与探寻，钱理群最终走向了学者与精神界战士相结合的道路。

三

所谓学者与精神界战士相结合，意味着知识分子需要承担起两种责任，一种责任是继承、传播并创造文化知识。并且，这种文化知识必须从真正的精神问题与现实问题中创造出来。用贺照田的话来说就是，“要提出内在于我们历史和现实的真问题”。③另外一种责任是思想批判与文化坚守。钱理群认为：“这样的批判功能，正是精神界战士的特殊意义所在。他的批判是全面而彻底的，只要是不符合价值理想的都要批判，而且是不讲妥协的，超越现实利益、利害关系、超功利的。”④因此，钱理群所谓的精神界战士是彻底的批判性知识分子。回顾1980年代以来钱理群的学术与思想历程，可以说他一直在承担着学者与战士的责任。而使他完成这两大责任的中介就是讲鲁迅，接着鲁迅往下讲。钱理群对鲁迅研究的一大贡献就是他使鲁迅与当代中国建立了深刻复杂的联系，让鲁迅始终活在当下。

他的这一贡献又可以从两个时期分开来说，而无论在哪个时期钱理群始终从当代中国的真问题出发，来挖掘鲁迅与这些真问题之间的关系。在1980年代，鲁迅研究面向的真问题就是“文革”何以发生。基于对这一问题的思考，研究者才会发现鲁迅启蒙主义者的一面，王富仁的博士论文《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉〈彷徨〉综论》最终取代了鲁迅研究的政治革命模式。钱理群的鲁迅研究恰好是处于鲁迅研究模式的转换过程中，并且他比王富仁走得更远，他从对鲁迅心灵的探寻中，发现的是一个现代主义者鲁迅。1986年，钱理群这样总结50年来的鲁迅研究：“如果说 40、50、60 年代，人们对鲁迅的观察视野集中在‘民族英雄的鲁迅这一个层面上，带有单向思维的性质，那么，今天，人们尽管仍然高度重视鲁迅作为‘我们民族的伟大代表、‘我们民族的优秀精神的大集合体这一面，同时又把观察视野缩小到作为‘个人的鲁迅，对‘自我——他的独特的思维方式、心理素质、性格、情感……感到了浓厚的兴趣，又扩大到作为人类探索真理的伟大代表的鲁迅，从世界范围内，从人类思想发展史的广大时间、空间来探讨鲁迅及其思想、艺术的价值。”①很明显，在钱理群看来，1980年代的鲁迅研究正好与当时人们呼唤自由、张扬主体性、走向世界的时代思潮呼应。从这一角度看，1980年代的鲁迅研究，当然包括钱理群的鲁迅研究与1980年代的中国历史与现实深刻地纠缠在一起，这样的研究让鲁迅紧紧地扎根在那一时代的现实中。

然而，到了1990年代以后，随着市场经济的迅速发展，中国出现了新的社会问题，城乡矛盾、阶层矛盾等诸多矛盾重新浮出地表。在这样的现实刺激下，相当一批学者开始改变从人文学的角度来解释当下的方式，逐渐从社会学的角度来解释新的社會问题。比如，1990年代初，正当一批学者进行人文精神讨论的时候，著名学者汪晖便对此产生了质疑，他说：“构成人文主义话语主要特征的是对于市场化过程中引起的各种文化问题的焦虑。但是他们既没有也不想分析市场的动力和运行规则。他们试图通过重建人文学科和人文学者的尊严来重建为市场化过程摧毁的道德价值。”②汪晖对人文精神讨论的质疑与批评在某种意义上促成了1990年代以来中国读书界知识范式的转移，“在之前，知识分子阅读的是尼采、海德格尔、加缪、弗洛伊德、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基，在这之后，人们开始阅读韦伯、布罗代尔、沃勒斯坦、福柯、《帝国》乃至《资本论》等等”③。而1990年代以后的鲁迅研究范式的变迁也与这一大的知识范式转移有关。如果说1980年代人们看到的是一个启蒙主义者的鲁迅、一个存在主义者的鲁迅，那么1990年代人们则努力揭示一个现实主义者鲁迅、一个革命者鲁迅、一个在中国现实大地上韧性战斗的鲁迅、一个左翼的鲁迅。有意味的是，钱理群自己的鲁迅研究也处在这一转变中。1990年代以后，钱理群似乎更关注一个与存在主义者不同的鲁迅。因此，与1980年代他从《野草》出发探寻鲁迅的心灵结构不同，1990年代以后他更愿意从鲁迅的杂文与小说中开掘鲁迅与中国现实的复杂纠缠。于是，在《与鲁迅相遇》中，我们从他讲课的标题中便看到了一个立足中国现实的鲁迅，这样的鲁迅是“人间至爱者”，这样的鲁迅关心的是“现在中国人的生存和发展”，他的文学是“为人生”文学。④显然，与1980年代一样，钱理群再次将鲁迅研究与当代中国的现实建立了联系，使鲁迅并没有远离我们。

四

毫无疑问，钱理群的精神气质更倾向于堂吉诃德。但是，这并不意味着他就没有哈姆雷特精神。不是的，在钱理群的精神结构中，哈姆雷特气质总是在关键时候对堂吉诃德气质起到纠偏作用。同样，堂吉诃德气质也会对他身上的哈姆雷特气质进行“批判”。因此，这两种精神气质在钱理群的精神世界时常处于互相辩驳和质疑的状态，这使钱理群更负有一种韧性的现实主义的精神，也能够时常对自己进行自我反省。在他的《我的精神自传》中，给读者印象最深的大概就是这两种精神气质的辩驳状态。于是，我们一会儿看到他对1980年代的启蒙主义与理想主义进行反思，一会儿看到他又对这种反思进行反思。最终，他形成了“既质疑启蒙主义，又坚持启蒙主义”的立场，他说：“我知道我这个人，我的理想主义、启蒙主义已经渗透到血液里了，我不可能根本放弃理想主义、启蒙主义。但我不能不面对现实，面对启蒙主义自身所存在的问题，我要彻底地打破‘启蒙万能的梦。”“打破启蒙万能的梦不等于不要坚持启蒙，只有先打破这个梦，坚持启蒙才有意义，否则所有的坚持都是虚幻的，是一种自欺欺人。我们必须打破它，重新建立一种启蒙的意识。”“我们需要的，是看到自己的陷阱和局限的清醒的、理性的、低调的、有着明确的边界意识，因而也是坚定的启蒙主义者。”①因此，钱理群用哈姆雷特气质质疑堂吉诃德气质，或者用堂吉诃德气质质疑哈姆雷特气质，最终追求的还是一种堂吉诃德精神。只不过，这种重新建立的堂吉诃德精神更理性、更坚定。也许正是有了这种精神，从北京大学退休后的钱理群并没有进入休息状态。相反，他在思想与行动上都进入一种青春的状态。一方面，他的学术与思想著述进入了一个高产高质的境地，文学史研究、民间思想史研究、知识分子研究、毛泽东研究都取得巨大的成果，《我的精神自传》《岁月沧桑》《毛泽东与后毛泽东时代》是这些研究方面的代表性成果。一方面，他亲身实践与参与了当代中国的语文教育、志愿者服务和乡村建设运动，真正地把思想与行动结合在一起。从这一角度看，与同时代知识分子终日生活在学院中不同，晚年的钱理群“想大问题，做小事情”，真正实践了堂吉诃德精神。

而钱理群之所以能够同时超越传统的堂吉诃德精神与哈姆雷特精神，是因为他一方面深受鲁迅反抗绝望精神的影响，一方面与他成长的毛泽东时代有关。钱理群在《丰富的痛苦》中对鲁迅思想的中心作出这样的概括：“他总要打破一切瞒与骗的迷梦，要人们正视现实，执着现实，并致力于变革现实。他否定至善至美的黄金世界，是因为这种虚妄的未来希望会使人忘却现在;他肯定堂吉诃德对理想世界的执着追求，是因为唯有彼岸世界的理想之光才能照亮此岸现实世界的黑暗，激发起不满现实，进而变革现实的热情;而在他看来，堂吉诃德精神的消极面，也正是在于对现实真实的矛盾、痛苦的回避。”②很明显，钱理群概括的鲁迅思想的中心就是既坚持理想主义，又质疑理想主义。用钱理群在《我的精神自传》中的话来说就是，“鲁迅虽然对启蒙主义提出了许多质疑，但他仍然坚持了启蒙主义。这就是鲁迅的‘反抗绝望”③。而终身服膺鲁迅，乃至被人认为是活在鲁迅影子里的钱理群不可能不受到这种反抗绝望的思维方式的影响。

当然，除了鲁迅的影响，钱理群理性的堂吉诃德气质也与毛泽东时代有关。虽然钱理群的堂吉诃德气质是经过质疑哈姆雷特气质而形成的，但是它的内在和底色无疑还是堂吉诃德气质、理想主义和乐观主义。如果没有或丧失了这种精神底色，那么他不仅形成不了理性的堂吉诃德气质，还很可能被哈姆雷特气质所裹挟与淹没，最终成为一种与行动和实践无缘的人。因此，需要追问的是，钱理群这种内在的堂吉诃德气质来自何处。笔者以为，它来自毛泽东时代，来自毛泽东的影响。钱理群曾有三句座右铭，其中一句便是出自青年毛泽东，它是“在命运面前，即使碰得头破血流，也绝不回头”。这句话体现出了鲜明的毛泽东的精神气质，让人不由得想到他的“到中流击水，浪遏飞舟”“红军不怕远征难，万水千山只等闲”“已是悬崖百丈冰，犹有花枝俏”等不朽诗句。作为成长于毛泽东时代的学人，钱理群不可能不受到革命时代理想主义和乐观主义的影响。当然，钱理群的精神结构与革命时代的关系并不只是这一点，正如有的研究者揭示的他的启蒙观与革命的隐秘联系，“在‘30末学人这里，‘启蒙隐含着某种革命性的维度或‘社会民主主义气质。这一点在钱理群身上表现得最为鲜明。他对知识分子责任感的强调、启蒙民众的精英立场、借由鲁迅研究打开的批判性空间，对这些都不能进行非历史的形式化的討论，而应把握其真实的具体内涵。如果说鲁迅对‘国民性的批判，指向的是‘人民的不成熟状态和由此导致的辛亥革命的实质性失败——这构成了鲁迅小说和杂文写作的创伤性内核和贯穿性主题。那么，钱理群在‘新时期重提‘国民性问题，针对的却是20世纪70年代期间的‘人民的不成熟状态”。①毫无疑问，刘复生的揭示自有道理。而且，这一揭示同样说明革命理想主义对钱理群的影响。因为，如果没有革命的理想主义或者堂吉诃德精神，他也就不会重提国民性和启蒙的问题。由此我们可以看出，当革命时代向后革命时代转移的过程中，革命时代的一些观念与精神还像幽灵一样存在于钱理群的精神结构中，成为他精神世界的一部分。

至此，讨论钱理群、堂吉诃德与哈姆雷特的话题，或许可以作出这样的描述与概括：作为新时期人文知识分子的代表人物，钱理群见证了堂吉诃德与哈姆雷特这两种精神气质在当代中国的遭际。他自身也与它们产生了深刻的联系，深具堂吉诃德气质与哈姆雷特气质。但是，总体而言，他从骨子里是一个当代中国的堂吉诃德。只不过，由于深受鲁迅反抗绝望思维方式与革命时代精神幽灵的影响，这种堂吉诃德精神经过了哈姆雷特精神的过程，变得更为理性、务实与韧性。钱理群凭借着这种理性的堂吉诃德精神，以鲁迅为原点和支点，在新时期不断开拓与反思自己的学术与思想事业。同时，他又亲身参与和实践了诸多与当代中国密切相关的社会文化活动，将思想与实践较为完美地融合在一起。从这一角度上，我们可以说，钱理群是一个富有哈姆雷特气质的堂吉诃德，一个真正的堂吉诃德。

作者简介：杨希帅，河南大学文学院副教授，主要研究方向为中国当代文学与文化。

猜你喜欢堂吉诃德钱理群哈姆雷特钱理群：“专改错别字的教授”今古传奇·人物版(2021年10期)2021-10-26钱理群新作文·高中版(2021年11期)2021-06-07表演哈姆雷特的经历疯狂英语·初中天地(2021年12期)2021-02-12对表演《哈姆雷特》的不同看法疯狂英语·初中天地(2021年12期)2021-02-12哈姆雷特延宕问题再思考英美文学研究论丛(2020年2期)2020-02-06论《哈姆雷特》中良心的分量英美文学研究论丛(2018年1期)2018-08-16西班牙语文学与学生语言能力与综合素质培养文学教育下半月(2016年12期)2017-01-07堂吉诃德之性格内蕴析论科技视界(2016年20期)2016-09-29中企走出去不妨学一学“堂吉诃德”（观察家）环球时报(2016-09-01)2016-09-01钱理群“告别教育”教师博览(2013年2期)2013-11-25