论虚拟社交中的“道德人设”

罗明星 龚利鑫

摘要：虚拟社交中的“道德人设”，是道德主体为了获得社交利益，在虚拟社交空间塑构的道德人格面具。道德人设蕴含着“主我”、“客我”及“真我”的有机互动与相对平衡，在其生成过程中有“应然之我”和“实然之我”的动态博弈、“主我”与“客我”的辩证互构、认知认同与反馈认同的自我统一。在利益的驱动下，“主我”隐藏、“客我”束缚、“真我”露馅可能导致道德人设的虚假、异化与坍塌。强化道德主体的“内生性”以促进人设的道德人格统一，弱化道德客体的“外生性”以避免人设的道德人格虚化，提升道德环境的“纯洁性”以营造表里如一的道德人设氛围，成为虚拟社交中道德人设走向道德合理的必然选择。

关键词：虚拟社交；
道德人设；
道德人格；
道德形象

基金项目：国家社会科学基金项目“公共突发事件中的道德风险及其治理研究”（20BKS190）；
广东省科技创新战略专项资金项目“公共突发事件中青年道德情感引导研究”（pdjh2021b0401）

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003-854X（2023）05-0061-08

伴随着信息技术的不断发展，“网络空间已经成为人们生产生活的新空间”（1） ，置身于网络空间的虚拟社交也更加活跃，从而衍生出“道德人设”的网络伦理问题。由于虚拟社交中人的“直观只能在对象向我们被给予出来时才发生”（2） ，加上网络赋予人的身份遮蔽特性，使得主体在虚拟社交中拥有了极大的主观形塑权，可以按照自己的意愿将设定的直观展示于交往对象。于是，为了追寻美好的社交状态，主体开始刻意装饰自己在虚拟社交场域的道德形象，道德人设亦由此产生。一般来说，道德人设体现着主体对自我道德形象的内在自觉，表征着个性化的道德偏好，本身并不构成伦理意义上的道德禁忌。但是，当道德人设远离主体实然的道德状态时，则可能引发道德人设的虚假、异化与坍塌。所以，引导虚拟社交中道德人设的合理建构，不仅是促进虚拟社交场域道德诚实的需要，同时也是维护网络空间和谐稳定的必然要求。

一、虚拟社交中“道德人设”的本质规定

人设，即人物设定，包括对人物的人像设定、性格设定、风格设定、基本信息和身份背景设定等。人设起源于动画和游戏，却流行于网络空间。（3） 从公众人物到普通个人，“人设”已然成为一个生活常用语汇。在虚拟社交中，“人设”是网络主体为了获取社交利益、根据个人喜好建构的社交形象，“道德人设”则是“人设”概念基于道德生活的伦理表达，是现实生活中的人基于利益考量，通过一系列设计、编辑、设定、扮演等手段，在虚拟社交场域塑构的具有一定观感的道德人格面具，比如“热心大哥”“人权卫士”“公益先锋”“绿茶女”“恶霸男”等。道德人设的呈现样态不拘一格，道德境界也各有高低，但无一例外，道德人设均是主体在虚拟社交中对自己道德形象的理想性建构，表征着主体对个人德性的自我评价。

（一）虚拟社交中“道德人设”的基本特征

虚拟社交中的道德人设具有鲜明的主观性。主观性既体现为主体对道德人设与个人社交利益之间关系的清晰认知，亦体现为主体对道德人设之道德意蕴的充分考量，主体通常会评估虚拟社交群体的道德偏好，并顺应社交群体的道德需要进行自我道德形象设计，以期在虚拟社交场域获得最大化的道德认同。资深主体甚至会在道德的过度与不及之间进行精微评估，从而最大限度地张扬道德人设的可接受性。由于虚拟社交对象只是作为符号的此在与主体栖身于特定的网络时空，在现实生活场域彼此只是陌生的局外存在，因此，主体的主观性极易在缺乏道德规制的情景下非理性张扬。

道德人设亦具有明显的生成性。虽然特定的道德人设具有相对稳定的伦理属性，但道德人设本身却并不是绝对的静态性存在。由于主体对虚拟社交对象的认知是一个渐进的过程，虚拟社交活动本身也在实时更新，因此，迎合社交对象偏好的道德人设也总是处于动态生成的过程之中，主体会根据虚拟社交场域道德生态的变化及时修正或完善自己的道德人设，让道德人设以自己理解的最优形象展示于虚拟交往空间。生成性符合主体道德生活的实践本性，使主体的道德灵性通过时间的流动在虚拟空间得以表达。

道德人设还具有显然的价值性。价值性是道德人设区别于其他人设的最显著特征，无论道德人设以怎样的道德面具直观于交往对象，其蕴含的价值善恶总是实存的道德事实。虽然主体在本意上都希望以正面的道德形象展示于虚拟交往空间，在客观上以诚实、善良、公正、勤奋等进行装饰的道德形象也的确成为道德人设的价值主流，但不可否认，虚拟社交场域亦确实存在故意呈现丑陋、凶狠等形象的道德人设，这样的道德人设可被理解为主体道德认知的异化，是现实世界的善恶颠倒在虚拟世界的客观呈现。当然，道德人设的价值定性绝不简单依据于形象的外在直观，主体真实的道德品质及其与人设之间的契合程度才是评价道德人设善恶的终极依据。

（二）虚拟社交中“道德人设”的内在结构

虚拟社交中的道德人设，作为一种被建构的道德人格面具，其实质是主体为了在客体面前呈现自己，将现实中的自己在虚拟社交场域进行的符号化重构、图像化塑造与理念化设定。因此，道德人设的内在结构，便包含代表主体自我形象设定的“主我”、代表客体心中形象的“客我”以及代表主体真实状态的“真我”。其中，“主我”是指主体心目中的自己，正如米德在“主客我理论”中所指，“主我”是“个体察觉到的我”；
“客我”是指别人心目中的自己，是“自我意识的社会关系性的体现”（4）；
“真我”则是现实生活中的自己，近似但不全然等于荣格指称的“真实属性的我”，是隐藏在道德人设背后的主体身份、性格、品质等实然存在。

道德人设中的“主我”、“客我”与“真我”处于相互关联的状态。其中，“主我”犹如内驱力，潜蕴着主体由内向外的欲望冲动，代表主体心目中认识到的自我，以及想要设定、呈现的自我；
“客我”犹如外驱力，是客体对主体由外向内的评价性规约，包含客体对主体的形象绘制，以及客体对主体的内心期盼。尽管虚拟社交场域中主客体的形象是符号化的呈现，但虚拟终端背后的主客体却是现实的人，因此主体在内驱力与外驱力双重驱动下的道德人设，依然会受到主体在现实社会中的“真我”限制。“真我”包含著主体的真实性格、真实德性与真实身份等客观信息，客观上成为平衡“主我”与“客我”内外驱动力的制动力，界定着主体道德人设的道德阈值，促进“主我”与“客我”在相向驱动中达成道德人格的平衡。

（三）虚拟社交中“道德人设”的主要类型

为了在虚拟社交中展示自己的美好形象，实现自身价值认同与成就感满足，主体往往会主动利用虚拟社交的隐身特性，对自身道德形象进行理想化设计。主体既可坚持内心操守，自律而节制地塑构人设，亦可放纵社交利益追求，超越德性规制甚至无根据地塑构人设。因此，虚拟社交中的道德人设，根据主体塑构的真实程度，可以划分为适度型道德人设、过度型道德人设和虚假型道德人设三种类型。

其一，适度型道德人设，即主体立足于“真我”的实然道德状态，在“主我”的道德形象设计和“客我”的道德形象期待之间保持相对平衡的道德人设。由于主体通过道德自律制衡了内心欲望，道德人设的塑构程度低，形象稳定性好，在虚拟社交场域体现出交往的内心真诚，因而容易为交往对象所接纳。同时，因为“主我”与“真我”实现了有效通约，避免了主体在现实世界与虚拟世界的人格分离，降低了人设坍塌的可能性，适度性道德人设亦因此获得了合理性证成。

其二，过度型道德人设，即主体超越“真我”的实然道德状态，刻意提升“主我”的道德形象指数，放大“客我”的道德形象期许，旨在通过形象吸引力实现交往利益最大化的道德人设。过度型道德人设虽然在道德形象的量度上逾越了道德事实，但人设的本质仍然以主体的道德真实为基础，民间对此类人的评价是：“自己本身是一个好人，但自己认为的好比自己实际的好会更好一些。”为了展示自己个人的道德魅力，主体会夸大自己的正直、善良、勇敢等品质，但是，只要主体的道德形象修饰没有突破交往对象的心理阈值，其道德人设就可以为交往对象所接受，其道德上的矫情甚至可能被解读为一种生活中的可爱。但是，一旦道德人设的过度修饰突破了交往对象的心理底线，主体精心打造的道德形象就可能发生坍塌。这有点像生活中的容颜化妆，适当的淡妆点缀可以光彩照人，但过度的浓妆艳抹却可能令人生厌。

其三，虚假型道德人设，是主体完全无视“真我”的道德事实，为了实现自己的社交利益，采用完全虚构、凭空嫁接等方式无中生有地对其人设进行完美塑构，捏造出一个完全处于虚幻状态的人设。在主体真实的道德面貌暴露之前，虚假型道德人设的确可以通过不对称的道德信息展示，让主体获得虚拟社交场域的道德优势。但是，虚假型道德人设毕竟是一种道德形象上的虚胖，是一种道德本质上的虚荣，是一种功利僭越道义的道德上的虚伪，因此，一旦主体的真实信息被披露，主体就会被定义为虚拟社交场域的欺骗者，其精心打造的道德人设就会瞬间瓦解。所以，塑造虚假型道德人设是虚拟社交场域的短视行为。

二、虚拟社交中“道德人设”的生成机理

道德人设虽然是主体道德形象的自我建构，但建构道德形象是一个复杂的过程，既要有主体对“真我”的认知，又要有立足“真我”的“主我”的形塑，期间尤其要考量“客我”的映射。正如库利在“镜中我理论”中所言，个人是通过他人的评价、态度等所造的“镜子”来认识和把握自己的。（5） 拉康也提出，“我”是客体的投射，镜像是“可见世界的门槛”，它以虚拟的意象映照着机体与现实的关系。（6） 这意味着，主体的道德形象直接受制于自己与他人之间的交往关系，他人对自己的看法、印象、评价及态度等是主体道德人设的重要影响因子。

（一）从“真我”认知到“主我”呈现

主体对“真我”的认知是道德人设生成的逻辑起点。道德人设构建的第一个步骤，便是从“真我”认知到“主我”呈现。戈夫曼在“戏剧理论”中提出，“全体社会成员是在社会这个舞台上扮演不同社会角色的演员，他们在社会互动中表演自己，从而管理和控制他人对自己所形成的印象。”（7） 道德人设的生成，其实就是戈夫曼所指的角色扮演，只不过这个舞台变成了虚拟社交场域。“真我”认知是角色扮演的前置条件，是道德人设的生成基点。主体在主观意志的驱动下，对自己的道德实然状态进行评估，并在评估结果与交往效益之间建立因果联想，进行利益权衡，对既有道德事实既可表达尊重与肯定，亦可表达轻蔑与否定。不管态度如何，主体总是要通过对“真我”的评价来实现对“主我”的界定。如果主体客观理性地认知“真我”，实事求是地面对“真我”，就会有与“真我”相匹配的适度的“主我”；
如果主体的认知僭越“真我”，用道德的华丽遮蔽“真我”，就会有与“真我”不匹配的过度的“主我”；
如果主体的认知罔顾“真我”，用虚假的道德无节制地美化“真我”，就会有与“真我”背道而驰的虚伪的“主我”。

“主我”是主体心目中的“我”，是主体对自己所扮演的社会角色的理性觉知，是道德人设的初步生成。角色扮演中的剧本构思、剧情创设、演员化妆排练等过程，对应到道德人设塑构中就是人设的模型酝酿、图纸勾勒、形象修饰等。在这一系列的操作中，主体完成了利益目标设置、交往成本考量与道德风险评估，作出了符合自己意志的道德行为选择。在“主我”呈现过程中，主体以理想化的道德人格为蓝本，在交往利益最大化的期盼中进行人设的勾画，包括自己心仪的道德形象创制、合理的道德境界预设以及真实信息披露程度的计算等。“主我”的呈现内容幻化出多样化的景观：人像设定，如将美颜自拍照发给聊天对象；
性格设定，如通过聊天陪伴来营造一种有耐心的性格，或通过在群聊中用激烈的言词进行批判来彰显自己的道德正义；
风格设定，如通过幽默语音对话进行风格定调；
基本信息和身份背景设定，如通过朋友圈实现个性化符号铺设。主体通过虚拟交往中“主我”的道德呈现，为自己融入网络共同体奠定人际关系基础，让“真我”通过“主我”获得道德上的实际效应。

（二）从“主我”呈现到“客我”再现

呈现的目的，是为他者所注视。正如萨特在《存在与虚无》中所指出：“我看见自己是因为有人看见我”（8） 。主体意识到自己是“为他”的存在，只有把自己投射出去，被他者“看到”后，才能确认本己的“我”的存在。在这个过程中，客体会对“主我”呈现出来的角色进行认识，获得某种印象。随着主客体互动的深入，这种印象会越来越丰富、越来越深刻，直到“印象被心中留下一個复本”（9） ，“客我”的再现便由此完成。“客我”再现出来的印象，是客体对“主我”呈现状态的能动反映，是客体基于对“主我”的认知在头脑中实现的“主我”再造。

从“主我”呈现到“客我”再现，经历了一个循序渐进的复杂过程。起初，客体对“主我”的认识处于“知道”自己“不知道”的环节，客体在虚拟社交中第一次面对“主我”的呈现，意识到“主我”只是一种数字表象，“主我”的承载者是一个陌生的局外人，客体对“主我”的信息处于“不知道”或“不想知道”的封闭状态。后来，随着主客体在虚拟社交场域中的慢慢互动，客体对“主我”的认识逐渐进入“知道”自己“知道”的环节，客体对主体发布的信息发生兴趣，对“主我”呈现的虚拟角色开始产生熟悉感，并基于个人道德标准对“主我”的形象进行善恶评价，开始在认知世界建构主体的主观印象。当客体对“主我”深入了解之后，客体对“主我”的认识开始进入“不知道”自己“知道”的环节，由于对主体虚拟社交风格了如指掌，甚至可以实现对主体细节信息的潜意識捕捉，出现了“我都不知道原来已经那么了解他了”的情形，至此，“客我”再现也基本完成，主体在客体心目中的道德形象开始走向成熟。当然，由于虚拟社交场域中的客体具有多元性与流动性，客体对主体的道德观感往往呈现出纷繁复杂的样态，主体总是基于最大概率原理解读“客我”的具体内涵。

（三）从“客我”修正到“人设”完成

当然，“客我”作为对“主我”的道德认知，它并不是一成不变的。马克思、恩格斯曾经有言：“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变”（10） ，这句话同样适用于虚拟社交场域。在虚拟交往过程中，随着主客体互动的不断加深，主体交往行为表征、客体道德心态以及虚拟社交场域道德氛围的变化等，均可导致客体心目中“客我”形象的改变。“客我”的变化虽然具有绝对性，其存在形式却可以保持相对稳定。原因在于，经过一系列调整修正之后，“客我”在客体视界往往会达成一种有条件的平衡，以相对稳定的道德形象定格在客体的认知视野。

由于客体对“客我”的道德形象定位直接表征着客体对主体的道德评价，关涉主体在虚拟世界的交往利益，因而主体的道德人设总是需要最大限度地匹配“客我”的道德形象设置。但是，由于主体面对的客体多元而非单一，因此，道德人设的型塑并不是围绕单一客体开展，而是在众多客体中寻求“客我”形象的最大公约数，以最大多数人最可能接受的道德形象为设计尺度。尽管如此，由于不同客体的道德境界与道德审美需求不同，同一道德人设在不同客体身上仍然会产生不同的道德应答。而且，虚拟社交场域中的客体会彼此交流对主体道德人设的评价，并藉此更新、修正对主体道德人设的观感。所以，主体往往高度重视客体对自己道德人设的道德反馈，并依据反馈信息重新反省“主我”，观照“客我”，不断提升道德人设的可接受性。正是在持续性的完善之中，主体最终形成一个比较稳定、比较统一的道德人设，将自己满意的道德形象展示于虚拟社交场域。

三、虚拟社交中“道德人设”的多重矛盾

虚拟社交中的道德人设一经形成，就会定格为相对稳定的符号化直观。但是，相对稳定之中蕴含着绝对变化，主体必须始终对道德人设进行设置、反思和修改，在道德应然与道德实然、道德事实与道德价值、认知评价与反馈评价等多维道德向度上进行判断和选择，道德人设也因此呈现出动态平衡的伦理特征。

（一）“应然之我”和“实然之我”的动态博弈

道德人设的型塑过程是主体道德心理的活动过程，其中蕴含着“应然之我”和“实然之我”的互动博弈。“应然之我”是应该的“我”，是理想意义上的道德之“我”。在虚拟社交中，“应然之我”既指主体心目中想要成为的“我”，其源自“主我”的内生性驱动，亦指虚拟社交中客体期待着的“我”，其源自“客我”的外生性驱动。“实然之我”是现实生活中本真的“我”，指涉的是隐藏在虚拟社交之外的“真我”。在道德人设的生成过程中，“实然之我”与“应然之我”是同一个“我”的两个位格，二者的统一体现着道德人格的完整，二者的分离则意味着道德人格的分裂，因此，主体不得不在自己的精神世界中致力于实现二者的平衡。但是，由于“实然之我”与“应然之我”总是蕴含着现实与理想的矛盾，二者的互动博弈也就成为了主体精神生活的常态，这种博弈常常让主体陷入诚信与否的煎熬和义利取舍的挣扎。

在诚信博弈的心理空间，主体面临着自己是否应该诚实地将自己真实的形象、性格、身份、道德水平等信息展现给虚拟社交对象的焦虑。如果选择将真实的自己呈现于社交场域，也就是依照“实然之我”塑造道德人设，主体可能会暴露有损客体美好期待的道德瑕疵，这不是自己希望看到的结果。如果选择隐藏自己的道德缺陷，把设定、扮演的美好形象呈现出来，亦即依照“应然之我”塑造道德人设，主体又面临着不诚实守信的良心责难。在义利博弈的心理空间，主体同样面临着类似的道德困扰。若依照“实然之我”塑造道德人设，固然遵守了道义，但却可能缺乏形象上的道德感召力，并不符合主体的社交利益。若依照“应然之我”塑造道德人设，虽然满足了主体的社交利益诉求，却又失去了内心的道义支持。可以说，道德人设的生成，总是包含着“实然之我”与“应然之我”的内在矛盾，如何有效地处理这一矛盾直接彰显着交往主体的道德智慧。

（二）“主我”与“客我”的辩证互构

主体通过解构“应然之我”与“实然之我”的道德矛盾，便形成了相对清晰的人设图纸。经过一系列设定、扮演操作，在虚拟社交空间亮出自构的道德形象，“主我”作为呈现之我被客体所认识，客体在认识“主我”的过程中形成“客我”，“客我”作为印象之我反过来成为主体认知的对象。在主客体的互动过程中，“主我”不断对“客我”进行吸纳，“客我”亦不断对“主我”进行考量，这样，“主我”与“客我”通过相互认知、相互转化与相互修正，实现着彼此的辩证互构。

“主我”与“客我”的相互认知，体现为客体对主体的呈现之我的认识，以及主体对客体的印象之我的觉知。前一个过程，是“客我”的诞生过程，其蓝本是主体的呈现之我，由于呈现之我以主体的“主我”为依据，因此，“客我”本质上是对“主我”的认知建构；
后一个过程，是客体将对象化的印象之我反馈给主体，主体收到反馈信息，在“主我”世界形成对“客我”的认知评价。在相互认知的过程中，“主我”的道德信息被“客我”所认同并内化为“客我”的道德构件，“客我”反馈的道德信息亦被“主我”认同与接纳，成为“主我”道德生长的精神养料，这样，“主我”与“客我”就实现了事实上的相互转化。（11） 也是在同一过程中，“主我”与“客我”实现了道德形象的相互修改，主客体均可以对照原有的认识，通过比较与衡量，实现主体道德形象的再造。

“客我”与“主我”的辩证互构，对主体的道德人设塑造具有直接意义。由于“客我”根源于“主我”，主体不得不保持自我评价的道德谨慎，让道德人设获得可以信赖的“主我”支撑；
由于“客我”规制着“主我”，主体不得不关注道德人设的客体尺度，在客体可接受的道德框架下建构“主我”。这样，在“客我”与“主我”的交互作用中，道德人设获得了更真实、更广泛的道德肯定。

（三）认知认同与反馈认同的自我统一

道德人设的最终生成，需要完成主体对道德人设的自我认同，即认知认同与反馈认同的自我统一。认知认同是主体对“主我”道德范型的自我确证，即主体通过对“主我”内隐的道德质性及外显的道德形象的全面认知，进而在情感上接纳自己心目中的自己，并在持续接纳自己的过程中进一步在信念上肯定自己。反馈认同是道德主体对“客我”进行“我思”的反身确证，是“意识不再仅仅知觉对象，而它又意识到它自己回返到自身”（12） 的过程。在这个过程中，主体不仅仅知觉“客我”，同时对“客我”所包含的关涉自己道德形象的反馈信息进行接收，并依此信息进行道德上的自我反思与自我评价，最终实现自我确证。主体的认知认同与反馈认同只有实现自我统一，才能实现完整意义上的道德人设建构。

但是，主体的认知认同与反馈认同并不具有必然的统一性。由于认知认同的对象是“主我”，反馈认同的对象是“客我”，“主我”与“客我”的主客体归属差异极容易引申出认知认同与反馈认同的价值差异。所以，为了规避差异，认知认同与反馈认同的自我统一必须以“真我”为基点。认知认同是道德主体对本己的道德认识与肯定，虽然对象是“主我”，但终极指向却是“真我”。只有当主体对“主我”的认知最大限度地接近“真我”时，基于“主我”建构的道德人设才最可能被真实的自己所接受。反馈认同是主体根据“客我”的反馈信息对自己进行道德审视，并希望通过来自客体的道德肯定获得道德自信。同样，只有当“客我”蕴含的反馈信息最大限度地接近“真我”时，主体才能立足“真我”对反馈信息进行反身确证，从而获得内在的道德肯定。可见，认知并认同“真我”，对认知认同与反馈认同的自我统一具有决定意义。以“真我”为基点，认知认同与反馈认同才能实现道德评价上的彼此印证，避免“主我”与“客我”在主体精神世界的分裂，让道德人设以统一人格内置于主体的自我意识。必须说明的是，认知认同与反馈认同的自我统一过程，实质上是认知认同与反馈认同的动态平衡过程，正是在这一平衡过程中，道德人设展现出活性与魅力。

四、虚拟社交中“道德人设”的异变症候

虚拟社交中的道德人设是网络世界的道德图像。海德格尔指出：“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了”（13）。借用海德格尔的阐释，我们可以说，虚拟社交中的道德人设作为虚拟世界的主体形象，正是一种图像化存在，是现实主体在虚拟符号系统中的描述性存在，是内在性“主我”与外在性“客我”有机同构的人格摹本，是被图像式把握的“视觉自我”。但是，由于“主我”与“客我”之间的道德标准差异，为了迎合交往对象的道德期盼，作为图像存在的道德人设就存在被主体过度主观定义的可能，其引发的虚拟社交症候值得关注。

（一）“主我”隐藏导致虚拟社交中的“道德人设”虚假

在虚拟社交中，当主体被客体图像式把握，成为视觉对象的“客我”的时候，主体在现实世界的真实信息也被虚拟社交场域的图像符号所遮蔽，“主我”的隐藏就成为可能。在“真我”难以被把握的虚拟社交空间，主体为了获得赞美、爱慕、信任等社交利益，可能放松对自己的道德约束，在“主我”中刻意隐藏“真我”，并基于利益需要对“主我”进行道德虚构，从而导致道德人设的虚假。

虚假的道德人设构建本质上是违背诚信的不道德行为。主体为了特定社交利益对人设进行超越“真我”的道德扮演与修饰，客观上是对交往对象施以有意识的道德欺骗，是故意诱导交往对象对主体道德人格产生误读，可能导致交往对象道德情感的廉价付出，甚至导致对交往对象道德善良的恶意亵渎。一旦主体的真实信息被交往对象所知悉，主体的道德信誉就可能面临破产，尤其是特定主体利用道德人设进行网络欺诈被公开之后，不仅会导致主体道德人设被全面否定，同时也会直接冲击社会的道德信心。即便主体虚假的道德人设没有暴露，其危害性也显而易见。由于沉迷于虚假道德人设带来的成就感与荣誉感，主体为了追求更高的社交利益，可能进一步通过“主我”对“真我”进行深度隐藏，最终沉迷于虚假人设不能自拔。同时，长期迷恋于虚假道德人设带来的人生美好，主体甚至会产生“虚拟社交依赖症”，从而厌倦现实社会，进而丧失在现实世界的生存活力。

（二）“客我”束缚形成虚拟社交中的“道德人设”异化

道德人设是主体为了彰显自己的道德形象而建构的利益化存在，主体为了维持自己的道德人设，除了需要对照人设控制自己的言行举止，还必须时刻关注“客我”的变化与波动，并依照“客我”動态调整自己的言行。其难度取决于人设的类型，如果是适度型道德人设，由于“主我”与“真我”保持一致，主体正常展示“真我”就行；
反之，若是过度型或虚假型道德人设，主体就时刻处于演员在线状态，必须在“主我”与“客我”的错位之中，以冷落甚至否定“真我”的方式进行角色扮演。在此过程中，主体其实已经非主体化，主体面对他者的凝视由主转客，他者则在凝视中反客为主。本质上，“客我”已然成为了束缚主体的精神桎梏，本是为了彰显主体性的道德人设亦发生异化，成为了主体屈从的对象。

卢梭曾经说过：“只有为了自己的利益，才会转让自己的自由”（14） 。对虚拟交往中的主体而言，过度的或虚假的道德人设不一定给其带来利益，但必然让其丧失自由。在“客我”的无形束缚下，主体需要时刻以幻化了的高尚人设面对世人，让“真我”以隐匿的方式躲避他者，不敢丝毫暴露。但是，随着网络通信技术的发展，无论是虚拟世界还是现实世界，到处都是无孔不入的无形的“他者”。因此，主体的人设扮演场域其实已不限于虚拟空间，甚至在现实空间仍要保持扮演，唯恐现实中的原形暴露导致网络中的原形曝光。长此以往，身体压抑叠加心理压抑，主体可能产生精神上的深度焦虑。在迎合“客我”的道德期待中，主体会产生无奈感、委屈感、挫败感等负面情绪，产生人生评价上的自我否定。所以，尊重“客我”但不拘泥于“客我”，认同“客我”但不屈从于“客我”，始终在“客我”面前保持理性的自我，是避免道德人设走向异化的关键。

（三）“真我”露馅造成虚拟社交中的“道德人设”坍塌

道德人设终究不是真实主体，而是被建构出来的虚拟主体，但作为虚拟主体的道德人设只有匹配真实主体，才能实现道德人格的完整，获得虚拟社交场域的道德肯定。互联网的开放性与共享性决定了虚拟世界与现实世界的深度交融，虚拟世界的信息随时面临着来自现实世界的检验，因此，刻意扮演的非真实的道德人设必然会有“真我”露馅的时候。“真我”一旦露馅，道德人设也就会随之坍塌。“真我”的露馅，既可能缘于主体道德人设型塑过高，“真我”的实然水平不足以支撑人设的道德扮演，也可能缘于主体道德人设型塑虚伪，“真我”的实然状态否定了人设的道德伪装。不管基于什么样的原因，道德人设均事实上背离了社交客体的应然期待，可能导致主体道德信誉的社会性破产。

道德人设坍塌会带来严重的社会危害。就人设主体而言，因为长期享受道德人设带来的美好，一旦虚化的人设坍塌，就会在至上的道德赞美与至下的道德贬抑之间产生极度的心理反差。由于道德人设并非瞬间生成，而是主体经过一系列设定、扮演和一段时间的用心经营而形成的，所以道德人设坍塌意味着曾经的努力白费，意味着人造希望的颠覆与幻灭，主体会产生深深的挫败感。在此情况下，主体极容易产生“破罐子破摔”的消极心理，甚至引发道德上的自我堕落和生活上的自我放纵。就社会而言，频繁出现的道德人设坍塌，尤其是社会名人的道德人设坍塌，会加深人们对虚拟社交对象或多或少的道德怀疑，让人与人之间少了一份真诚、多了一份警惕，不仅不利于虚拟社交领域诚信生态的建构，也不利于日常生活领域的道德和谐。

五、虚拟社交中“道德人设”的建构引导

网络世界的开放性、匿名性与虚拟性为虚拟社交场域的道德人设提供了天然的技术支持，虚拟社交为主体提供的有别于现实世界的互动感、获得感与成就感客观上成为了主体难以拒绝的利益诱惑。因此，在虚拟社交已经成为现代人生活方式的背景下，杜绝虚拟世界的道德人设既不可能也不现实。我们能做的就是，科学引导主体道德人设的合理建构，让主体在道德律令的规范下更好地享受虚拟社交场域中的道德自由。

（一）强化道德主体的“内生性”，促进人设的道德人格统一

在社交场域展示自己美好的一面，尽可能获取社交对象的好感，进而获得愉快的社交体验，是社交主体通常会选择的下意识行为。就像生活中我们已经习惯的那样，一个人精心修饰自己的仪表，让自己以优雅的形象呈现于公众，我们会认为这是符合社交礼仪的道德选择。在虚拟社交场域亦是如此，主体尽量规避自己的道德瑕疵，展示自己的道德美好，以期获得虚拟社交对象的尊重与肯定，自然也就无可厚非。换言之，主体在虚拟社交中通过道德人设来获取道德赞美，是其正当的道德权利。但是，正如现实生活中的容妆必须保持适度一样，虚拟交往中的道德人设也应该以道德尺度为规约，让道德人设与道德“真我”的道德差异保持在交往主体可以接受的范围。只有这样，才能实现道德人设的长期稳定，避免主体在虚幻人设中迷失自我，才可以反过来借用人设来完善自己的真实人格。强化主体的道德内生性，通过主体有意识的道德自律与道德作为，实现“真我”与“主我”的道德人格统一，是让道德人设走向完善的重要路径。

道德人设的构建应该立足于自身实际，“主我”应尽量向“真我”接近，避免远离“真我”带来的“主我”膨胀和对“客我”的解构。主体应构建一个量力而行的道德人设，不应受非理性欲望的驱使，让道德人设走向虚幻。主体应时常对自己进行道德审视，以道德人设作为镜像，反思现实生活中的道德行为，力求让人设内隐的道德品质与主体外显的道德行为保持一致。同时，主体还要主动优化“真我”，对照道德人设的人格标准，修炼自己的内在德性，使自己真实的道德水平与道德人设呈现的道德水平的现实差距不断缩小。比如，对应善良的道德人设，主体要在实际生活中慈悲为怀，行善积德；
对应勇敢的道德人设，主体要在现实生活中克服懦弱，体现敢作敢为的生命担当。可以说，“真我”与“主我”和“客我”的契合度越高，现实的道德人格与人设的道德人格统一度越高，道德人设的生命力就越强。

（二）弱化道德客体的“外生性”，避免人设的道德人格虚化

主体之所以会被“客我”束缚，最根本的原因是来自客体的道德评价对于主体的道德人设具有终极意义。主体为了增加道德人设在虚拟社交中的认可度，不得不接受“客我”对主体的约束力。当这种外生压力被无限放大时，主体就可能丧失意志自由，通过对“客我”的盲目迎合建构人格虚化的道德人设。因此，避免被“客我”非理性束缚的关键，便是要弱化客体的外生性，让“客我”的约束力受制于“主我”的约束力，即便是来自“客我”的约束力也要通过“主我”的自愿确认，才能构成对主体的现实约束。正如康德所说：“劝告我们做什么和我们有责任做什么之间毕竟有一个巨大的區别”（15）。对道德人设而言，来自“客我”的道德期盼至多只是局外的“劝告”，并不是主体应该无条件接受的绝对的道德律令。主体如果对“客我”的道德期盼绝对屈从，就必然丧失道德人设的定义权，让道德人设成为异化于自己的人格存在。相反，主体如果保持“主我”的独立性，就能将道德人设的定义权始终掌握在自己手中，就可以立足“真我”对道德人设进行型塑，“客我”的道德期盼只有在“主我”的默许中才能成为现实的规戒力量。

因此，为了减少客体的外生性对道德人设的约束，主体必须让自己的内心变得更为强大，通过道德社会化让个体道德与社会道德有机融合，将具有普适性的社会道德转化为内心的道德法则，将现实社会的道德律令置于虚拟社交中道德舆论的优先位置，使“主我”的道德规制力比“客我”的道德约束力更强大，只有这样主体才能获得道德人设塑造中的意志自由。在虚拟社交实践中，为了削弱“客我”的约束力，主体要淡化对“客我”的依赖，切不可盲目迎合虚拟社交群体的心理期待，要避免因为沉迷于虚假的道德虚荣而导致道德人设的人格虚化。同时，主体要始终坚守自己的道德信念，铭记作为现实生活主体的道德责任，抵制不切实际的虚拟社交利益诱惑。唯有如此，客体的外生性对主体的非理性约束才可被有效规避，主体才能根据“主我”而非“客我”构建道德人设，让道德人设更加接近现实世界中的真实自己，将道德人设的道德风险降到最低，从而更好地展现道德人设的道德魅力。

（三）提升道德环境的“纯洁性”，营造表里如一的道德人设氛围

虚拟社交中的道德环境是影响主体社交意识与社交行为的一切道德因素的总和，道德环境的纯洁性是表征虚拟社交场域道德净化程度的概念。纯洁性的高低取决于社交空间善恶指数的力量对比，善的指数越高，道德环境的纯洁性越好。道德环境的纯洁性直接关涉道德人设的合理性，因此，营造风清气正的虚拟社交氛围，是塑造理想道德人设的现实要求。当然，道德环境的纯洁性并不意味着虚拟社交空间道德的绝对纯化，并不是对恶性行为在道德空间的绝对排除，而是追求社交场域善性行为的力量最大化。

就道德人设而言，提升道德环境纯洁性的关键在于营造表里如一的道德氛围。“表里如一”出自《朱子全书·论语》，本意是指表面和内心像一个东西，形容一个人的言行和思想完全一致。在现实生活中，表里如一既是一种行为规则，也是一种道德操守。在虚拟社交场域，表里如一强调“真我”与“主我”的统一，强调人设的虚拟道德人格与现实道德人格的一致。而且，表里如一不仅是针对网络个体的品质要求，同时也是针对网络社群的普适性道德律令。表里如一的道德氛围一经形成，就会通过网络舆论形成强大的道德规制力，过度与虚假的道德人设将会面临被舆论围剿的道德风险，社交主体将不得不审慎度量自己的人设行为。

表里如一的道德人设氛围的营造，核心是提升虚拟社交主体的道德自律能力，使其在道义与功利的内心博弈中始终坚守道德理性，避免功利欲求对道德诚信的非理性僭越。同时，我们的社会应该从“注重新时代人民生活的内涵、品质与价值”（16） 的高度，将虚拟社交生活纳入规范化管理，通过制度力量和技术力量建立道德人设的外在约束机制，压缩过度与虚假道德人设的生存空间，让主体的道德人设自觉走向道德上的合理。可以肯定，随着虚拟社交场域道德环境的纯洁化，主体的道德人设将越来越走向规范化，虚拟交往中主体的人生体验将越来越美好。

注释：

（1） 《习近平谈治国理政》第3卷，外文出版社2020年版，第318页。

（2） ［德］康德：《纯粹理性批判》，伟卓民原译，华中师范大学出版社1991年版，第59页。

（3） 徐强、胡婵：《从人格到人设：数字化时代人格面临的新挑战》，《南通大学学报》（社会科学版）2021年第1期。

（4） ［美］乔治·赫伯特·米德：《心灵、自我與社会》，霍桂桓译，华夏出版社1999年版，第189页。

（5） ［美］查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王源译，华夏出版社1989年版，第118页。

（6） 《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店2001年版，第59页。

（7） ［美］欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯钢译，北京大学出版社2008年版，第29页。

（8） ［法］萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第337页。

（9） ［英］休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第19页。

（10） 《马克思恩格斯选集》 第1卷，人民出版社2012年版，第419页。

（11） 周瑞春：《网络“人设”中的自我认同及其伦理之维》，《天府新论》2020年第1期。

（12） ［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第80页。

（13） ［德］马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年版，第78页。

（14） 《卢梭文集》，中国戏剧出版社2008年版，第249页。

（15） ［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第49页。

（16） 赵中源：《新时代社会主要矛盾的本质属性与形态特征》，《政治学研究》2018年第2期。

作者简介：罗明星，广州大学马克思主义学院教授，广东广州，510006；
龚利鑫，暨南大学马克思主义学院博士研究生，广东广州，510632。

（责任编辑 刘龙伏）