儒墨比较视域下墨家造物艺术批评的价值向度

吴新林

先秦墨家与儒家同源而异流，儒家强调以仁、礼治天下，墨家则以尚贤、尚同、非攻、兼爱、节用、非乐等思想闻名，并在礼制、天命、鬼神等方面提出了与儒家针锋相对的观点。墨家学派的创始人墨子既是影响深远的思想家、军事家，又是传统工匠中的杰出代表，因此，墨子又被尹定邦、翟墨等当代著名设计学者誉为中国最早的设计思想家、设计师。①参见吴轶博 《墨子的设计观与西方设计理论析探》，《文艺争鸣》2015年第7期。《墨子》一书集中反映了墨家的治国理政思想，尚贤、兼爱、节用、节葬等分别为各篇章的中心思想。但就墨家而言，其 “设计思想”脱胎于其与造物艺术相关的言论与实践，虽然我们可以借先秦诸子的智慧思想来指导设计实践，但应对类似 “墨子设计思想”的提法持审慎态度。从忠于文本的角度来看，《墨子》在治国理政的言说中有关造物艺术批评的内容主要集中于 《辞过》《节用》《节葬》等篇目，唯有从其批评性文本的分析入手，并将其置于先秦历史文化语境中，才能真实解析墨家对造物艺术的价值判断。

针对统治阶层的奢靡生活，墨子提出以“节用”来治理天下。从造物的功能、装饰等方面来看，墨家的 “节用”思想与老子 “去甚，去奢，去泰”②《老子今注今译》，陈鼓应注译，商务印书馆，2003年版，第188页。思想在一定程度上有共通之处。但与庄子 “灭文章，散五采，胶离朱之目”③《庄子今注今译 （中）》，陈鼓应注译，中华书局，2009年版，第284页。以回归本心本性的避世观点不同，墨子充分肯定 “刻镂华文章之色”之美、 “高台厚榭邃野之居”之安，但强调不为 “目之所美”“身体之所安”④［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第273—274页。而损害万民之利，更具有入世的功利色彩。《墨子》一书中，墨家对服饰、宫室、舟车等的营造展开了生动的论述，对造物的功能、装饰和技巧持有鲜明的态度，深刻反映了墨家 “兴利” “加用”的设计价值取向。

（一）“加用而为”——造物的功能观

墨子主张 “兴利”①［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第181页。“加用而为”②［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第180页。“去无用之费”③［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第184页。，把实用功能作为造物的第一要义，鼓励能够增加新的功用、能够对人们的生活生产带来利益的造物活动；
反之，“凡费财劳力，不加利者，不为也”④［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第34页。。为衣裘 “冬以圉寒，夏以圉暑”，为宫室 “冬以圉风寒，夏以圉暑雨”，为甲盾五兵 “以圉寇乱盗贼”，“车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利”⑤［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第181页。，这些人造物的功用对人的生存大有裨益，且所费人力、财力不多，即所谓 “用财不费，民德不劳，其兴利多矣”⑥［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第181页。。墨子倡导“去大人之好聚珠玉、鸟兽、犬马，以益衣裳、宫室、甲盾、五兵、舟车之数”⑦［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第181—182页。。在造物艺术实践上，墨子一再强调 “不可不节”⑧［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第35页。，宫室的功能在于 “边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼”⑨［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第34页。，衣服的功能在于 “适身体，和肌肤”而非 “荣耳目而观愚民也”⑩［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第36页。，为舟车只求“全固轻利，可以任重致远”⑪［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第40页。。

（二）“芊鱼且不加者去之”——造物的装饰观

墨子对繁缛的造物装饰一直持批判的态度，要求 “芊鱼且不加者去之”⑫［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第181页。，他认为，徒有华美而无益于用的装饰都应该去除，而“繁饰礼乐”⑬［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第314页。只是儒家用以迷惑人的手段。与儒家繁缛的服饰礼制规范不同，墨子提出了 “行不在服”⑭［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第428页。的著名论断，并举例加以说明：齐桓公 “高冠博带，金剑木盾”，晋文公 “大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑”，楚庄王 “鲜冠组缨，綘衣博袍”，越王勾践 “剪发文身”，墨子以 “此四君者，其服不同”而 “其国治”的精彩论证阐明了人的作为不在于其服饰的道理。⑮［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第428页。在 《墨子·非乐下》一篇中，墨子以 “齐康公兴乐万”一事阐述了礼乐繁饰之害，这万人的排场需要确保“食必粱肉，衣必文绣”，否则 “食饮不美，面目颜色不足视也；
衣服不美，身体从容丑羸不足观也”，这势必要靠 “亏夺民衣食之财”才能得到保障。⑯［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第278页。然而，当今之主横征暴敛以 “为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰”⑰［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第35页。，在衣服冬暖夏凉的情况下还要 “为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为珮，女工作文采，男工作刻镂，以为身服”⑱［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第37页。，在舟车 “全固轻利”皆具的情况下还要 “饰车以文采，饰舟以刻镂”⑲［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第40页。，这些费财耗力的侈靡行为将导致民生凋敝而国贫难治，这也是墨家所坚决反对的。此外，墨子反对厚葬之风，他认为 “丧虽有礼，而哀为本”⑳［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第8页。，而王公大人 “大棺中棺，革阓三操，璧玉即具，戈剑鼎鼓壶滥，文绣素练，大鞅万领，舆马女乐皆具”的奢侈排场只会 “辍民之事，靡民之财”①［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第207页。。

（三） “利于人谓之巧”——造物的技巧观

先秦诸子对造物活动中的奇技淫巧总体持批判态度，老子强调 “绝巧弃利”②《老子今注今译》，陈鼓应注译，商务印书馆，2003年版，第147页。以使民无争，庄子虽认为 “工技不巧，贡职不美”③《庄子今注今译 （下）》，陈鼓应注译，中华书局，2009年版，第868页。却推崇 “大巧若拙”，孔子则提出 “作淫声，造异服，设奇伎奇器以荡上心者，杀”④《孔子家语》，王国轩、王珘梅译注，中华书局，2011年，第358页。，管子虽提出了以 “侈靡”来刺激生产消费的经济思想，但其从根本上认为 “禁末作，止奇巧而利农事”⑤［春秋］管仲：《管子》，［唐］房玄龄注，［明］刘绩补注，刘晓艺校点，上海古籍出版社，2015年版，第323页。。可见，各家基本都反对造物实践中的 “奇巧”，但其对技巧的认知依然存在具体差异。⑥参见吴新林 《造物艺术批评视域下的先秦 “奇技淫巧”说》，《民族艺术》2018年第4期。墨家作为造物实践活动的身体力行者，其造物的技巧观念同样具有较强的功利色彩。在职业层面，其对 “百工”职业素养之 “巧”存而不论，认为 “无巧工不巧工”⑦［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第20页。，哪怕是手艺不巧的工匠们只要按照矩、规、绳、县的法度来操作也能取得不错的效果。在物的层面，墨子眼中的技巧观念并不局限于器物本身的结构、工艺，而是更加强调技巧的运用对人而言是否具有实用性，即为 “利于人谓之巧，不利于人谓之拙”⑧［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第466页。。与墨子强调技巧的实用意义相似，管子也强调工匠不以其 “巧”服务于玩好，“古之良工，不劳其知巧以为玩好，无用之物，守法者不失”⑨［春秋］管仲：《管子》，［唐］房玄龄注，［明］刘绩补注，刘晓艺校点，上海古籍出版社，2015年版，第62页。。可见，管、墨虽然处于不同时代，二者却对工巧的认知趋于一致，这说明重 “用”的技巧观念在先秦具有一定的现实价值。

墨子说：
“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”⑩［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第273页。墨家有关造物活动的价值判断紧紧围绕一个 “利”字展开，造物的饰用讲究 “费财劳力，不加利者，不为也”⑪［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第34页。，造物的工艺技巧强调 “利于人谓之巧，不利于人谓之拙”⑫［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第466页。。在墨者的逻辑中，造物仅需要满足基本的物用功能即可，装饰与工巧皆是 “无用”的，只有实实在在的“用”才是 “利”之所在。

（一）墨家视野下的 “利”

就宏观的角度而言，人有生死之利，国有得治之利。“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”是 “民之巨患”⑬［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第275页。。墨子认为 “撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚”⑭［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第276页。，而追求享乐，费民之力，人民的衣食之财将不可得，天下亦将不得治。“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”⑮［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第79页。才是真正的生生之利。墨子反对 “棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨”⑯［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第196页。的厚葬之法，匹夫贱人之家无法承受，诸侯之家将所费财用极多而有碍民生，故提出了 “不失死生之利”的埋葬方法：“棺三寸，足以朽骨；
衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。”⑰［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第210—211页。这 “人之死利”正是儒家所批判的节葬之法。墨子认为，王公大人们治理国家所要达到的理想是 “国家之富、人民之众、刑政之治”①［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第48—49页。，这正是国家之利。“虚其府库以备车马衣裘奇怪；
苦其役徒以治宫室观乐；
死又厚为棺椁，多为衣裘；
生时治台榭，死又修坟墓”②［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第32页。是当时社会的一种常态，墨子亦 “非以刻镂华文章之色以为不美也”“非以高台厚榭邃野之居以为不安也”③［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第273页。，但其上 “不中圣王之事”、下 “不中万民之利”④［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第273页。， “民苦于外，府库单于内，上不厌其乐，下不堪其苦”⑤［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第32页。的局面显然不符合国家之利。“城郭沟池不可守，而治宫”是危害国家的 “七患”⑥［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第26页。之一，“凶饥存乎国”的人君则更要倡导节用之道，“彻鼎食五分之五”“朝之衣不革制”⑦［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第28页。。

（二）造物何以 “兴利”

墨子认为，鬼神能 “赏贤”“罚暴”，事鬼神是 “治国家、利万民之道”⑧［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第266页。。故从“利”的价值判断来看，围绕事鬼神的造物活动能 “加利”于民。同样，就造物的基本功能而言，对人们现实生活 “有用”的设计实践亦是 “加利”于人的一种表现。

1.务鬼神厚以利天

《墨子·明鬼下》用较长篇幅从古代传说、古代圣王所为及古籍记载等方面专门论证并肯定了天鬼的存在，并批驳了无鬼论者，如墨子批公孟子 “执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也”⑨［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第434页。。墨子认为 “国家淫僻无礼”就要 “尊天事鬼”⑩［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第459页。，并强调要效仿古圣王 “先鬼神而后人”⑪［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第260页。，对天鬼不尊，则后果严重，如观辜因祭祀时有 “珪璧之不满度量”等不符礼制的行为而死于 “鬼神之诛”⑫［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第257页。。墨家极度重视天鬼，被人格化的 “天”在他们眼中是世界的主宰，天是 “爱民”⑬［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第229页。的，祭祀天鬼能去除灾害，围绕天鬼所展开的祭祀活动是治国兴利之道，而祭祀活动的仪式感正是靠祭祀礼仪的程序与排场来营造的。

对王公大人与普罗大众，墨家强调节用节葬，反对费力而无益于民众的造物行为。但墨家赋予天鬼高于人的至尊地位，强调“务鬼神厚”⑭［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第261页。，“官府选效，必先祭器祭服毕藏于府，祝宗有司毕立于朝，牺牲不与昔聚群”⑮［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第260—261页。，祭祀天鬼则要 “斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛”⑯［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第97页。，且 “酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，圭璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢”⑰［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第98页。。墨子的明鬼思想亦被应用于战事活动，《迎敌祠》中详细记载了迎敌时的祭祀之法，其中对祭祀相关的造物尺度、色彩作出了明确的规范，如 “敌以东方来，迎之东坛，坛高八尺，堂密八；
年八十者八人，主祭青旗。青神长八尺者八，弩八，八发而止。将服必青，其牲以鸡”⑱［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第531页。。可见，正是因为墨家认为祭天、顺天是兴利之举，其造物的度用上才会有了厚此薄彼的天人之异。

2.加用于物以利人

墨子认为 “公输子削竹木以为”不如“匠之为车辖”的技艺之巧，前者虽然能够“飞之三日不下”却不过是华而不实的玩好，“须臾刘三寸之木，而任五十石之重”①［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第466页。的技巧于民生更有意义。在今天看来，公输子的造物之 “巧”令今人都难以企及，而墨子却不屑一顾；
而肯定工匠为车辖之 “巧”则在于车有能够帮助人们任重致远的工具性特点。墨子的这一思想明显有别于道家观念，在《庄子·天地》中，子贡向 “为圃者”推荐“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤”②《庄子今注今译 （中）》，陈鼓应注译，中华书局，2009年版，第344页。的桔槔以提高灌溉效率，“为圃者”则回复 “吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；
纯白不备，则神生不定；
神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”③《庄子今注今译 （中）》，陈鼓应注译，中华书局，2009年版，第344页。，这里，庄子借 “为圃者”之言否定了桔槔“利于人”的机械之巧。

以现代设计语汇来解读，“利于人”可引申为是否能为人们的生活生产提供新的工具，是否能够提供更加巧妙的问题解决方案，是否能够设计比现有的更为便利的工具，这些判断既可以用于原创设计又可用于改良设计，其根本在于器物于人的实用价值如何。在人类改造自然的历史进程中，人类对工具的利用是彰显人类智慧与文明程度的重要标志。它帮助人们利用有限的力量去征服自然、改善生活，故物之 “用”是一切人造工具得以创生并存在的价值所在。显然，墨家推崇对生产生活有实用价值的机巧比道家更具有进步意义。

先秦诸子多借 “先王之制”“先王之道”来强调自家思想话语的权威性，但不同的背景与阅历的思想家们思考问题的视角不同，其对先圣之道的解读不同，最终成就了不同的思想流派。墨家把自家思想的渊源追溯到上古，常借助先圣的言语、事迹和神话故事来论证自家思想的正当性、合理性。墨子提出：“去无用之费，圣王之道，天下之大利也。”④［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第184页。这里，墨子不仅强调了 “去无用之费”是 “利”之所在，还彰显了其立论的逻辑来自 “圣王之道”，而圣王又以 “天为贵、天为知”⑤［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第222页。。墨家以圣王之道作为自己的行为准则，凡 “诸加费不加于民利者”则 “圣王弗为”⑥［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第187页。，墨家也坚决反对。墨家认为：
“圣王作为宫室，便于生，不以为观乐也；
作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也。”⑦［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第35页。在造物艺术层面，宫室与衣服是人们生存所必需的两种物质形态， “便于生”和 “便于身”分别是其实用性的内在要求，而 “不以为观乐”和 “不以为辟怪”则代表了 “圣王”对装饰的态度。

墨家提出的节用亦 “来自”圣王之道，其 “节用之法”为 “凡天下群百工，轮、车、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能”，曰 “凡足以奉给民用，则止”⑧［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第187页。；
“其饮食之法”则是 “足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止”，“俯仰周旋威仪之礼，圣王弗为”⑨［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第188页。，其 “衣服之法”则是 “冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺绤之衣，轻且清，则止”⑩［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第189页。，古者圣人制车是为了 “服重致远”，“乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至”是 “车之利”⑪［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第189页。。墨子提出古者的 “为宫室之法”为：“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁，可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。”①［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第191页。墨家所倡导的 “节葬之法”也被追溯为圣王之法，“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄，则止”②［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第190页。。同时，墨子指出， “昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴”，“舜西教乎七戎，道死，葬南己之市”，“禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山”，三圣王富有天下而践行节葬之法，进一步论证 “厚葬久丧”非 “圣王之道”的观点。③［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第205页。

墨家把 “圣王之道”作为一面镜子，用以检视当今王公大人的行为，进而进一步阐述自己的观念。针对当今之王 “为衣服，非为身体，皆为观好”的现状，墨家作出了“以奢侈之君御好淫僻之民，欲国无乱，不可得也”④［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第37页。的论断，进一步强化 “节用”的思想导向。

“君说之，故臣能之也”⑤［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第128页。，士臣多有 “乡其上”⑥［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第149页。的心理， “晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝”，“楚灵王好士细要，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起”⑦［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第128页。。若君上好侈靡之风，则下必效之，这样不仅 “亏夺民衣食之财”⑧［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第278页。，还可能 “废丈夫耕稼树蓺之时” “废妇人纺绩织纴之事”⑨［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第277页。，这显然有违墨家所追求的国家大利：“国家之富、人民之众、刑政之治”⑩［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第48—49页。。

在墨家看来，三代圣王尧舜禹汤文武恪守实用、去饰之道，不仅是节用节葬的践行者，更是顺天意的典范，其 “从事兼，不从事别”，“其观事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”，这样他们不仅能得到天下的美名，他们的事迹还要被 “书于竹帛，镂之金石，琢之槃盂”，以使人 “识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏也”。⑪［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第231页。墨家认为 “天子为政于三公、诸侯、士、庶人”，而 “天之为政于天子”，故天子为政不能恣意妄为。⑫［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第216页。墨子 “知天之贵且知于天子”，“天子为善，天能赏之；
天子为暴，天能罚之”，故天下之君子想要“遵道利民”就不能不谨慎考虑 “天之意”。⑬［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第224页。在墨家视野中，“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”⑭［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第23页。，作为 “天子”的圣王其实是 “天”的代言人，他们能够 “明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利”⑮［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第97页。，其所奉行的造物法则是实用之道、节用之道、利人之道、顺天之道，其不为 “观乐”、不为 “辟怪”，代表的正是 “天”的意志。

儒、墨作为先秦显学，其追随者不可胜数。从史料来看，大致可以确认墨家一系分野于儒家，如 《吕氏春秋·当染》记载 “鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉”⑯［战国］吕不韦编：《吕氏春秋》，王启才注译，中州古籍出版社，2010年版，第32页。，《淮南子·要略》也说 “墨子学儒者之业，受孔子之术”，但墨子反对繁礼、厚葬、久服之风，故 “背周道而用夏政”⑰［西汉］刘安：《淮南子》，陈静注译，中州古籍出版社，2010年版，第339页。。在礼崩乐坏的语境下，儒家强调以礼制的形式规范社会行为、维持理想秩序；
墨家则立足社会现实，以实用主义的姿态开创了一股新的时代思潮。无论儒、墨，他们都以先王之道构建起自己的思想理路，正如韩非子所言，孔、墨皆推崇尧舜之道，但其倾向不一，“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同”①［战国］韩非：《韩非子》，李维新等注译，中州古籍出版社，2008年版，第485页。。对于礼，墨子认为 “行不在服”，事人之生死只求适情而止，事鬼神则要厚且尊；
对于乐，墨家则认为“其乐逾繁者，其治逾寡”②［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第45页。。

礼制视域下的儒家造物作为礼制活动中用以表情达意的物质存在，其用度必须符合礼制的规范，“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”③《孔子家语》，王国轩、王秀梅译注，中华书局，2011年版，第482页。。在造物艺术批评的价值向度上，墨家提倡节用并把是否 “利于人”当作造物活动的价值判断依据，而儒家则把是否 “合乎礼”视为判定造物艺术活动的根本准绳。作为儒家后学，荀子认为墨子的节用本身是一个伪命题，“夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”④［战国］荀况：《荀子》，［唐］杨倞注，耿芸标校，上海古籍出版社，2014年版，第113页。。在荀子看来，真正的“足国之道”则是 “节用裕民而善臧其馀”，其方法和途径是 “节用以礼，裕民以政”⑤［战国］荀况：《荀子》，［唐］杨倞注，耿芸标校，上海古籍出版社，2014年版，第108页。，即依靠礼制和政策来开源节流，而不是一味死守节用之道。故荀子对墨子的评价为：“蔽于用而不知文”⑥［战国］荀况：《荀子》，［唐］杨倞注，耿芸标校，上海古籍出版社，2014年版，第255页。。这里，“‘用’就是实际效用即重视能够实现的利益，这种思路的落实处在现世，而 ‘文’则是形式与象征的和谐与华美，它的着眼处却常常在传统”⑦葛兆光：《中国思想史 （第一卷：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界）》，复旦大学出版社，2013年版，第100页。。同样，“用”与 “文”亦能够恰如其分地表达墨家与儒家在造物艺术上的本质区别，虽然二者均强调服饰、宫室之造物不是为了观好，但墨家注重 “便于身”“便于生”，而荀子则认为儒家礼制所体现的造物差异只是为了 “辨贵贱”“辨轻重”，适度的消费与装饰在荀子眼中是完全必要的，如 “为人主上者不美不饰之不足以一民”⑧［战国］荀况：《荀子》，［唐］杨倞注，耿芸标校，上海古籍出版社，2014年版，第114页。。

先秦时代，诸子 “托古言志”的论证逻辑是一种普遍存在，墨家把尧舜禹等圣王视为尚俭节用的典范，故需要大量先圣事迹来支撑自己的实用主张。然而，先圣的历史事迹在口口相传中，难免被后人基于特定目的做进一步演绎，故墨家与儒家追求天下得治的理想路径虽然相近，但其描绘的圣人形象却又是不一样的。诚如韩非子所言，殷周距孔墨所处的时代有七百多年，虞夏更是有两千多年之久，圣王们的史迹已然无法验证，故无法确认儒、墨眼中的圣王形象谁更加接近历史原貌。⑨［战国］韩非：《韩非子》，李维新等注译，中州古籍出版社，2008年版，第485页。

墨家主张的造物艺术 “不以为观乐”“不以为辟怪”⑩［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第35页。，但其并不否定美的艺术存在， “非以刻镂华文章之色以为不美也”，“非以高台厚榭邃野之居以为不安也”⑪［战国］墨翟：《墨子》，方勇译注，中华书局，2015年版，第274页。，只是这些美的东西对百姓没有实际的益处，在价值向度上违背了 “兴利”的功利诉求和“加用”的实用需要，因而才反对求美的造物行为。从艺术与社会的关联来看，墨家加用、去饰、利人的造物观念有深刻的现实基础：一是社会阶层分化的矛盾客观存在，在物质生产相对匮乏的农耕社会里，无论人力还是财力都存在此消彼长的不均衡问题，王公大人们锦衣玉食而百姓却有 “三患”之虞；
二是墨子出身于社会底层，其以劳苦大众基本生存问题为视角的思想具有天然的阶级烙印，故能切实关照到百姓有关 “生”与 “身”的根本利益，进而得到广泛支持。在 “兴天下之利”的宏观视野中，墨子反对贵族社会的骄奢淫逸，提倡不分贵贱、不分亲疏、无等差的 “兼相爱、交相利”，其 “利人”的造物艺术思想极具平民主义和实用主义的倾向，今天看来这依然具有深刻的伦理价值和重要的现实意义。

回溯工业革命以来的现代设计思潮，我们不难发现20世纪初期的现代主义设计运动兼具了平民主义、实用主义和理性主义色彩，其与2000多年前的墨子思想产生了跨时代的共鸣，“现代主义在很大程度上是反对长期以来为少数权贵的精英主义的……希望能够推波助澜，促进社会的健康发展，促进社会正义，利用设计改变劳苦大众的困苦”①王受之：《世界现代设计史》，中国青年出版社，2002年版，第108页。。在《为真实的世界设计》一书中，维克多·帕帕奈克倡导 “为生存而设计”②［美］维克多·帕帕奈克：《为真实的世界设计》，周博译，中信出版社，2013年版，第331页。“要为人的 ‘需求’而不是 ‘欲求’设计”③［美］维克多·帕帕奈克：《为真实的世界设计》，周博译，中信出版社，2013年版，第226页。，反对 “无用的设计”④［美］维克多·帕帕奈克：《为真实的世界设计》，周博译，中信出版社，2013年版，第12页。，这些具有重要时代影响力的现代设计伦理价值导向与墨子的造物伦理观念更是深度吻合，这对我们今天探索并构建具有中国文脉的艺术设计思想体系不无启示意义。然而，墨家一味强调节用而非乐、去饰，难免过于极端，“蔽于用而不知文”的高度节制确实有违人之常情、人之常欲，这也是墨家至东汉 “废而不传”的重要因素。值得关注的是，与墨子相比，管子同样提倡实用而“不求其美”，强调 “不劳其知巧以为玩好”，在认可等级礼制的前提下强调 “辨贵贱，不求其观”，辅佐齐桓公成就了墨子一生所追求的 “国家之富、人民之众、刑政之治”。诚如维克多·帕帕奈克所言，“人们在严格的功利主义之外还需要一些丰富的结构与工具。从心理上说，我们投放给这个世界的快乐、均衡和比例上的愉快和谐对于我们来说是必需的”⑤［美］维克多·帕帕奈克：《为真实的世界设计》，周博译，中信出版社，2013年版，第336页。，而这一点恰是墨家造物艺术思想与现代主义设计共同的缺憾。

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