林丽，马寄
（1.温州大学 图书馆，浙江 温州 325000；
2.温州医科大学 马克思主义学院，浙江 温州 325000）
阳明“心学”结穴为“致良知”。如何理解“良知”成为契入阳明“心学”机枢所在。时下学界多关注如何致“良知”以及致得后“良知”境界的展现。至于“良知”所以能知“是”知“非”的内在机理，由于阳明语焉不详，学界多未作出具体阐释。本文首先对学界从西方哲学范畴出发诠释阳明“良知”进行检讨。在此检讨的基础上，本文接着回到阳明“良知”原生语境。基于“好”“恶”，“良知”方能判断出“是”“非”。至于其中内在机理，笔者指出在于“好”“恶”源于本真之“情”。源于本真之“情”，故“好”“恶”能判断万事万变之“是”“非”。最后，本文还在本真之“情”的视域下对一己之“好”“恶”何以能达成普遍做了进一步的探讨。
众所周知，中国哲学这一学科是在“反向格义”模式下被建构起来的。西方哲学成为中国哲学建构的背景，以西方哲学范畴诠释中国传统哲学成为常见的研究范式。阳明“心学”诸概念亦莫能外，如时下学界常以“先验”“本体”等西方哲学范畴来诠释阳明的“良知”。
就话语来源而言，阳明“致良知”嫁接拼合于《大学》“致知”与《孟子》“良知”。《孟子》云：“人之所不学而能者，其良能也；
所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）《孟子》此处所言说的“知”“能”，不待于“虑”、不待于“学”，故非常“知”、常“能”。孟子将此“知”称为“良知”，此“能”称为“良能”。基于二者超越于日常经验视域之外，“良知”“良能”常归为“先验”范畴。职是之故，阳明“致良知”自然常被时下学界解读为具有“先验”色彩。
“天”“天理”是中国哲学最高范畴之一，程颐、朱熹依此而构建起整个思想体系。在致得“良知”前，阳明沿用“天”“天理”范畴。在致得“良知”后，为了表彰“良知”，阳明仍不时回到“天”“天理”，在“天”“天理”的语境下言说“良知”：“（良知）是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”［1］1070“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”［1］95“天”“天理”在西方哲学的视域下，属于本体范畴，于是“良知”理所当然被时下学人视为本体范畴①吴震将阳明“良知”问题定位为本体论层面的问题。参见吴震：《传习录精读》，复旦大学出版社，2010，第105 页。。
笔者认为上述两种叙述模式下的“良知”显然是经过西方哲学打造过的“良知”。这两种诠释范式均与阳明的本真“良知”存在着凿枘圆方之处。若回到阳明“良知”本身语境，便会发觉阳明“良知”总是贴着“孝悌”而言。
首先，阳明“良知”未必具有“先验”色彩。人们在理解孟子“良知”“良能”时往往忽略紧跟其后的话语：“孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）这句话对于理解“良知”十分重要，其点明了“良知”特定的语境——孝悌。孝悌是传统宗法社会的道德基点。孝悌的根源何在？生民为何必须遵循孝悌之准则？应运于宗法性社会而生的儒家必须回应这一根本性课题。孝悌是对诸情之首——“亲情”的表达；
基于“亲情”，生民自能孝悌。因此“良知”之“知”其肯綮不是“先验”，而是孝悌。不容己的“亲情”流淌于日用伦常之中，而“先验”则超绝于日用伦常之外。因此以“先验”来概括《孟子》的“良知”，笔者认为并不恰当。“皮之不存，毛之焉附”，既然《孟子》的 “良知”不可以“先验”来概括，那么嫁接于《孟子》“良知”的阳明“致良知”自然亦未必具有“先验”色彩。
其次，阳明“良知”也不可用“本体”界说。虽距孟子近二千年，阳明仍然要面对孝悌这一宗法性社会的根本性课题。其时主流思想形态是程朱理学，程朱理学主张先体认到孝悌所当然之“理”，然后再循孝悌之“理”而践行，孝悌便行之于世。阳明与朱子学外向型“格物致知”为学方式格格不入，经由龙场悟道，阳明方寻觅到自己的内向型为学路径。这一内向型为学路径建基于对“理”的重新理解。程朱理学将“理”理解为物之“所以然”，于是“理”随物而外在于己。阳明龙场所悟之“道”（“理”）则是对程朱理学“天理”观的颠覆：“吾性自足，向之求理于事物者，误也。”［1］1354朱子将“理”置之外，阳明则将外在于己的“理”拉向于一己之“心”。于是为学非待于向外用功，只待于反躬向内，求之于一己之“心”。“心即理也。……且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上去求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之于事父便孝，发之事君便是忠，发之于交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”［1］2-3阳明对于孝悌的这一诠释，得失参半。通过三个诘问，阳明指出孝悌非源于外在之“理”，而待于一己之本心。此乃阳明之得。不过，“去人欲、存天理”，仍是朱子工夫之话语。这表明此时阳明仍未摆脱程朱理学之窠臼。此乃阳明之失。阳明彻底摆脱程朱理学之窠臼，创建自己的理论体系有待于正德十四（1519年）、十五年间（1520 年）宸濠、忠泰之变中抉发出“致良知”这一独特的工夫法门，并将其作为自己的为学标志。
在“致良知”这一崭新工夫的视域下，如何孝其亲、悌其兄？阳明如是表述：“致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。”［1］95-96这句话的机枢是“真诚恻怛”。“良知之真诚恻怛”说明“真诚恻怛”内在于“良知”，进而言之“良知”之本然情态便是“真诚恻怛”。确立“良知”本然情态为“真诚恻怛”，“致良知”达于孝悌的图景便如是展开：“致”得“良知”，即抉发出“良知”之本然情态——“真诚恻怛”。“真诚恻怛”得以抉发后，便可达于孝悌。值得注意的是，阳明不仅指出“良知”之本然情态为“真诚恻怛”，还点出非循“真诚恻怛”便不能致得“良知”：“无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”［1］1091这就是说循“真诚恻怛”是致“良知”的不二法门。
孝悌乃诸“情”之首，孝其亲、悌其兄始终洋溢着“情”。在此意义上，笔者认为“良知”建基于“情”，洋溢着 “情”之色彩。阳明曾这样指点“良知”：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”［1］95从“天理”“真诚恻怛”两个向度来言说“良知”，这是典型的阳明话语。如何理解这两个向度下的“良知”？学界多抓住“天理”这一向度，并进而将“良知”引向形而上领域。其实，与其将“天理”理解为程朱理学之形上“天理”，毋宁在阳明“心即理”视域下将“天理”理解为本然心体。本然心体之“明觉发见”自然便展现为“良知”。相对于“天理”向度，“良知”更倾向于“真诚恻怛”这一向度。基于此，阳明方将“良知”直接界说为“真诚恻怛”，并认为此便是“良知”之本来体段。值得留意的是，阳明此话语发生于嘉靖七年（1528 年）十月，距阳明去世仅一月。因此，该话语可谓阳明“良知”说之定见。陈立胜有见于“真诚恻怛”在“良知”中举足轻重的地位，曾如是评点：“‘真诚恻怛’是贞定往‘良知’的桥头堡。”［2］蒙培元亦曾断言：“（良知）“在骨子里是情感论的。”［3］有鉴于此，笔者认为“良知”乃植根于“情”之中，“情”乃“良知”内在基质。若离开“情”，便无法契近“良知”，更无法把握“良知”的内在基质。
揭示“良知”之基质乃“情”，笔者认为具有两重意义：一、相对于西方哲学视角下的“良知”，“情”之视域下的“良知”不再具有西方哲学诸范畴之印迹，从而呈现出阳明 “良知”的原生态。二、相对于“天理”视角下的“良知”，“情”之视域下的“良知”不再是固定、僵化的，而是灵动、活泼的；
由是“良知”褪去形上之不食人间烟火色彩，呈现出形下之人伦日用印迹。这更符合阳明原生态的“良知”。
“所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）《孟子》之“良知”对应着《孟子》“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四心之“是非”之心。职是之故，《孟子》之“良知”隐含着知“是”知“非”的功能。阳明“良知”乃承袭《孟子》“良知”而来，不过像孟子一样在强调“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也”［1］90的同时，阳明更为直接、显白地彰显“良知”具有知“是”知“非”的功能：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。”［1］105这可谓阳明对孟子“良知”说的深化和发展。
阳明对《孟子》“良知”的深化和发展不仅在于此，更在于阳明对“良知”何以知“是”知“非”进行了发挥。孟子对“良知”何以知“是”知“非”并未给予明晰的交代，只是简单地说“不虑而知”。不过在随后“孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”的话语中，还是可以推知“良知”知“是”知“非”在于孝悌所指涉的“情”。
阳明则对“良知”何以能知“是”知“非”作出明确的说明：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶便尽了是非，只是非便尽了万事万变。”①参见王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011，第126 页。如前所云，时下学人多沉浸在西方哲学语境中，多以“先验”处置之，“好”“恶”反而被时下学人有意识地忽略。“良知”知“是”知“非”基于“好”“恶”，依“好”“恶”便能判断“是”“非”。“好”“恶”，一己私情何以能判断“是”“非”？“人于寻常好恶，或亦有不真处，惟是好好色，恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足，曾无纤假者。《大学》是就人人好恶其真切易见处，指示人以好善恶恶之诚当如是耳，亦只是形容一诚字。”［1］218阳明这里所说的“好”“恶”非一般情绪之“好”“恶”，而是“好好色”之“好”、“恶恶臭”之“恶”。“好好色，恶恶臭”，阳明直白地指出其源于“真心”。为了进一步阐释“好好色，恶恶臭”，阳明还回到《大学》，指出“诚”之发乃“好好色，恶恶臭”。“好好色，恶恶臭”指涉“情”而言。不论“真心”抑或“诚”，皆指向本真之“情”，这就意味着“好好色，恶恶臭”源于本真之“情”。当知悉“好”“恶”源于本真之“情”，上述之困惑便自然冰释。
为了更好地呈现“好好色，恶恶臭”源于本真之“情”，有必要对“好”“恶”作一简短的历史梳理。“好”“恶”作为一对“情”之范畴最早可追溯至《尚书·洪范》。殷周鼎革后，周武王向殷商耆老箕子请益为政之道。箕子如是教诲：“无偏无陂，遵王之义；
无有作好，遵王之道；
无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。”（《尚书·洪范》）箕子指出为政当“无偏无党”，不可放纵一己之“好”“恶”。此处“好”“恶”属情绪范畴。过滤情绪性而升华为本真之“情”则有待于儒家肇始者孔子。孔子一心孜孜于德，曾如是感喟：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）孔子为何以“好色”喻“好德”？“好色”的特别之处在于其不是出于外在思虑，而是出于不容己。在这一不容己过程中过滤掉情绪性，从而将“好”升华为本真之“情”。这就是说，孔子所言“好色”之“好”，与一己情绪性之“好”不可同日而语。在本真之“情”的向度下，孔子方以“好色”喻“好德”。孔子单提“好”（“好色”），《大学》则“好”“恶”并提。“诚意”是八纲之一《大学》以“毋自欺”释“诚意”。进而以“如恶恶臭，如好好色”阐释“毋自欺”。“毋自欺”指涉的是心体之诚然。“如恶恶臭，如好好色”，指涉的是本真之“情”。循着本真之“情”，自能趋于心体诚然之状态。职是之故，《大学》方以“如恶恶臭，如好好色”来诠释“毋自欺”。《性自命出》更是以“好恶”直接界说“性”：“好恶，性也。所好所恶，物也。”［4］后世儒者多以“性”源之于天所赋，将“性”归之于先天范畴；
《性自命出》则以“好”“恶”界说“性”。“好”“恶”乃本真之“情”之发用，这就是说《性自命出》中“性”的内涵就是本真之“情”。相对于后世儒学从先天理解“性”，《性自命出》可谓从后天理解“性”。后世儒者不乏从“好”“恶”言说本真之“情”者：“好好色，恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣，然而民鲜能之。”①程颢高足谢良佐语，转引于朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011，第108 页。谢良佐以“好”（“好色”）“恶”（“恶臭”）界说 “诚”，“诚”指向本真之“情”。这就是说“好”“恶”亦指向本真之“情”。
本真之“情”的本真性就是“好”“恶”判断“是”“非”的内在机理。这里首先要确立的是，“是”“非”非认识论之“是”“非”，而是价值论之“是”“非”②参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2007，第153 页。。其次，人生在世，不得不应事接物。在阳明看来，人以“好”“恶”的方式“应接”世间万事万物。此“好”“恶”乃“如好好色，如恶恶臭”，具有本真性。在本真性的引领下，面对“应接”之事物，心若起“好”之情，便以之为“是”；
“心”若起“恶”之情，便以之为“非”。若本然性不在场，面对“应接”之事物，以后天计虑方式处置之，“心”之“好”“恶”则未能作出如其所“是”、如其所“非”的“是”“非”判断，那么其所“是”非本然之“是”，其所“非”亦非本然之“非”。为了更好地展示“好”“恶”判断“是”“非”这一操作过程，我们还是回到“良知”的基本语境——孝悌来加以阐述：“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”［1］7见父而孝、见兄而悌，出于“心”之本真，自然会“好”之，“好”之自然以之为“是”。相应地若见父未能孝、见兄未能“悌”，出于“心”之本真，自然会“恶”之，“恶”之便以之为“非”。
“好”“恶”乃人一己之情。阳明以一己之情去判断道德“是”与“非”，此属于一种崭新的价值判断标准，石破天惊地对当时主流的社会道德准则进行了重新评估。其时社会意识形态是程朱理学，程朱理学以“所当然”之“理”作为社会道德准则。这一“天理”道德准则带有强制性，属道德他律。正如将“天理”从外拉回到内，阳明将道德准则从外拉回到内，以一己“好”“恶”之“情”作为社会道德准则。这一社会道德准则源于一己之“情”，属道德自律。社会道德准则从客观的“天理”转为主观的一己之“情”，这就意味着客观道德准则转变为主观道德准则，从而扯下了程朱理学僵化思想帷幕的一角，为个体人性的张扬寻觅到社会存在的空间。
以一己之“情”作为社会道德准则的殊胜处不仅在于确立了新道德评判标准，还在于为道德提供了新动力。程朱理学的道德动力来源于“天理”之不容己性。而阳明的道德动力则来源于“好”“恶”之不容己性。这可以从“好”“恶”践履之意向性来加以阐述。阳明曾在“好好色”的语境下言说知、行的关系：“见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好。”［1］4在阳明看来，若将“见好色”理解为“知”，“好好色”理解为“行”，在见“好色”即好“好色”的引领下，“知”即为“行”。在时间维度下，“见”“好色”与“好”“好色”具有当下相即性。由是这一视域下的“知”自然落实为“行”。若追问“好”“好色”视域下“知”何以会落实为“行”，这其中的机枢在于“好好色”的之不容己性。如前所云，“好”“恶”乃源于本真之“情”，本真之“情”具有不容己性，这就意味着“好”“好色”亦具有不容己性。在不容己的推动下，“好”“好色”视域下的“知”自然会落实为“行”。对此阳明亦有着自觉的意识：“凡学问之功，一则诚，二则伪……《大学》言：‘诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。’曾见有恶恶臭、好好色而须鼓舞支持者乎？”［1］82阳明将为学区分为“诚”“伪”两种样态。在“诚”的样态下，“好”自然趋于“好好色”，“恶”自然趋于“恶恶臭”。进而阳明指出“好好色”“恶恶臭”有着不容己性，不待于外在鼓舞支持。“知”“好色”之“好”，可云之为对所“好”进行“善”的价值性判断；
“好”“好色”之“好”可云之为行其所“好”之“善”。基于不容己性，在“知”“好色”之价值判断的同时，亦即行其“善”。对于阳明这里的“良知”究竟是能力之知还是动力之知，郁振华、黄勇两人曾进行了数次论辩①参见郁振华：《论道德—形上学的能力之知—基于赖尔与王阳明的探讨》，《中国社会科学》2014 年第12 期。黄勇、催雅琴：《论王阳明的良知概念：命题性知识、能力之知、抑或动力之知？》，《学术月刊》2016 年第1 期。郁振华：《再论道德的能力之知——评黄勇教授的良知诠释》，《学术月刊》2016 年第12 期。黄勇：《再论动力之知：回应郁振华教授》，《学术月刊》2016 年第12 期。。在笔者看来，不论是能力之知，抑或动力之知，二人均认可阳明“良知”不仅具有道德判断的能力，还具有将此道德判断推而行之于世的能力。这就是说，阳明的“良知”概念是广义的概念，不仅涵盖《孟子》“良知”，还包含《孟子》“良能”。
阳明重新抉发的“好”“恶”这一崭新的“好”“恶”道德准则打破了其时正统程朱理学道德规范体系，在两个方面冲击着程朱理学的道德规范体系：一是“好”“恶”这一“是”“非”观乃基于其自身之本然，好其所“好”，恶其所“恶”。这就是说“好”“恶”这一“是”“非”观非源于外在的道德律令，乃基于人心体之本然。这就在无形中颠覆了朱子“所然”之天理观，冲击着朱熹“实然”“所然”二重性的世界观，为“实然”现实世界自身合理性提供了有力的理论支撑。二是基于“好”“恶”自身本然的是非观的提出和倡导，促进了明中叶思想的解放，迎合了其时个性萌动的社会思潮。从此出发，阳明“心学”在明中后期风动一时就不难理解了。
以“好”“恶”作为“是”“非”判断的标准，可以说是确立了一套崭新的道德准则。道德准则是一套社会化的行为规范。职是之故，一个理论欲成为道德准则，必须具备一前提条件，即普遍。在普遍的引导下，一个理论方能升华为道德准则。作为崭新的道德准则，“好”“恶”如何能达成普遍，从而保证其能成为被大众普遍认可的道德准则？
时下学人对于阳明“ 良知”这一崭新的“好”“恶”道德准则还是心存疑虑。这一疑虑根源于在这些学人心目中，“好”“恶”乃人之一己“好”“恶”，具有私人性，无法进入社会公共空间，即无法达成道德准则所要求的普遍性。一方面阳明主张以“好”“恶”作为道德准则；
另一方面从常识审视，“好”“恶”并不具有普遍性，无法承担道德准则这一重责。如何消解这其中的扞格？学人们采取的策略是回避“好”“恶”，将“良知”与“理”连接在一起，因为在抽象、超验“理”之视域下，“良知”似乎便具有普遍性，由是就能承担道德准则这一重责。如杨国荣将“理”契入心体（“良知”），心体（“良知”）便具有先验性，由此心体（“良知”）便具有普遍性［5］。吴震处理的方式与其类似。他认为阳明试图以“良知即天理”“人心即是天渊”等命题来解决“良知”的普遍性问题［6］。上述策略似乎解决了“良知”的普遍性问题，然而仍遭遇两个问题：一是程朱理学的“天理”是阳明一生欲走出的藩篱。致得“良知”后，阳明以“天理”为碍②参见任文利《心学的形上学问题探本》上编第三章。任文利：《心学的形上学问题探本》，中州古籍出版社，2005。，一直在淡化之。杨、吴二人将“良知”与“天理”连接起来，显然有违于阳明之本愿。二是将“良知”与“天理”相连似乎解决了“良知”的普遍性问题，然而回避“好”“恶”这一“良知”判断“是”“非”的内在机理，实际上抽取了“良知”的实质性内容，很容易导致“良知”形式化。这显然有违于“良知”本身之鲜活灵动性。
笔者认为不必迂回地回到“理”，在“理”的视域下达成“良知”道德准则的普遍，其实“良知”本身就蕴含着普遍。当然“良知”所指涉的普遍并不是时下西方话语下的抽象普遍。西方话语下的抽象普遍是通过排斥具象而由纯形式达成。其实除了西方话语下的形式普遍外，还有源于本土的具体普遍。本土的具体普遍并不一定有待于对具象的排斥，而是于具象的事物间臻于同频共振、相互贯通，从而达成普遍。韦政通就指出阳明“良知”“不只是抽象的普遍，也是具体的普遍”［7］。令人惋惜的是韦先生并未就此进一步解析阳明“良知”在何种意义上是抽象的普遍，何种意义上又是具体的普遍。在笔者看来，与其说阳明“良知”“不只是抽象的普遍，也是具体的普遍”，毋宁直接说阳明“良知”并不是抽象的普遍，而是具体的普遍。既然“良知”是具体的普遍，那么这一具体的普遍如何达成？笔者认为“良知”具体的普遍乃基于“良知”之基质——本真之“情”，本真之“情”在保证着“良知”具体的普遍。
平定宸濠之乱归越后不久，阳明曾咏诗四首以教诲众生体知“良知”。其中首篇便云：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”［1］870这首诗表达了二重涵义：一、“良知”自我立法。在程朱理学的思想体系中，“天理”乃最高范畴，相应地程朱理学道德准则乃建基于外在“天理”之规约。在“天理”之“所当然”中，世人不得不遵从“天理”，道德准则便于其中达成。相对于程朱理学外在“天理”，阳明将“天理”置之于内。这就意味着阳明将道德准则从外拉回到内，从一己之“良知”确立道德准则。阳明这一从一己“良知”确立道德准则的方式可谓之为自我立法。二、当“良知”呈露出“真头面”时，“良知”之基质——本真之“情”亦澄然而显。阳明指出当信此浸染着本真之“情”的“良知”，更勿狐疑。这不无意味着本真之“情”的本真性担保着一己之“良知”能够成为道德准则。
若进而追问“良知”这一崭新的道德准则如何达成具体的普遍性？这就待于本真之“情”的发用——“好”“恶”。“好”“恶”若本于本真之“情”，从本真之“情”发用而出，世间众人同此本真之“情”，本真之“情”为众人所共，由是“好”“恶”便能超越一己，达成普遍，进入公共性，由是便达成道德准则所需的普遍。并且这一普遍非排斥具象的抽象普遍，而是基于鲜活、具体的本真之“情”。若能理解这一点，学界对于一己之“好”“恶”何以能够判断“是”“非”之困惑便可以迎刃而解。
约言之，在本真之“情”的保证下，“好”“恶”具有普遍性，由是一己之“好”“恶”便能够承担道德准则之重任。阳明对此有着清醒的认知：“良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。”［1］279“良知”所展现之“好”，自然之真“好”；
同此真“好”，天下之人同此一“好”。不言而喻，普遍便于其中达成。在其哲学遗言——《答聂文蔚》中，阳明对“好”“恶”臻于“是”“非”更是有着明晰的表述：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶。”［1］90致得“良知”，使本真之“情”流行于世。顺此“情”之本真，自能公“是”“非”，同“好”“恶”。这里值得留意的是我们应如何理解“公是非”“同好恶”的先后关系。阳明将“公是非”置于先，“同好恶”置于后。然按阳明正常的逻辑，当先“同好恶”，然后“共是非”，于此阳明何以如此表述？笔者认为在致得“良知”后的化境中，“同好恶”“公是非”并无先后可言。不过在致“良知”的过程中，“同好恶”在先，“公是非”在后。
阳明跳出程朱理学“理”的窠臼，回到“情”之场域，以本真之“情”构建一套全新的思想体系——“致良知”。阳明这一套思想体系自然有其历史价值，即为其时个体的自由与思想的解放提供了有力的思想武器。然过犹不及，阳明后学过于张扬“情”，这亦不可避免地导致流弊。“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”［8］阳明学由王龙溪、王心斋而风行天下，亦因王龙溪、王心斋而牵累阳明学本身，使阳明学产生流弊。明儒殿军刘宗周就曾一针见血地指出二者为学之流弊：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；
超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”［9］抛开王龙溪就王心斋为学流弊而言，王心斋一任“情”之放纵，这就导致认“欲”为“理”，形成王心斋狂狷的为学风格。
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