苏国勋的韦伯论题及其超越：形式合理性与实质合理性

肖 瑛

(上海大学 社会学院， 上海 200444)

苏国勋先生自1983年攻读博士学位时选定马克斯·韦伯(Max Weber)作为自己的学位论文主题，到2021年去世前夕最后一篇关于韦伯的学术论文刊发[1]，以将近40年的学术生命深耕韦伯，即使中途偶然转向其他论题，也未曾忘却韦伯。他发表了多种关于韦伯的论著和译著，尤其是其博士学位论文《理性化及其限制——韦伯思想引论》，即使在国内国际学界与韦伯相关的资料日益丰富、对韦伯研究持续精进的今天，仍能给读者带来别具一格的学术甚至人生启示。2000年以来，他发表的10余篇关于韦伯的论文和访谈，可以被视为对这部著作设置的核心议题的深化和延展。苏国勋先生特别关注韦伯的形式合理性(formal rationality)与实质合理性(substantive rationality)范畴，将之放在厘清韦伯论述的脉络、理解韦伯对西方现代性的归因分析和悲观判断的枢纽位置，并从这对范畴出发阐发韦伯学说对中国现代化进程的现实启示。更为重要的是，他晚年还将这对范畴作为对话点，试图从原始儒学和新儒学寻找新的合理性资源来超越韦伯由这对范畴得出的关于现代性的悲观性结论。鉴于此，本文尝试以形式合理性与实质合理性范畴为线索，扒梳苏国勋先生关于韦伯的研究，讨论其努力对于今天中国社会学研究的启示。

在韦伯的论述中，经济、支配、法律等几乎所有社会领域都涉及形式合理性与实质合理性，以及二者的关系。“合理性”简单地说就是前后一惯性(consistency)，经济行动的形式合理性指可量化和可计算性；
实质合理性指基于终极价值或目的提供的标准所采取的经济行动。相比于形式合理性的确定内涵，由于“终极价值”的内涵过于宽泛，实质合理性的指涉有些模糊，高度相对化[2]85-86。形式合理性与实质合理性在理论上不仅分立而且对立，但经验上很难分开，譬如最合理性的货币经济必须以若干实质条件为前提，而且，若不与特定实质价值和目的结合，形式合理性就只是一堆抽象的技术和数字，不能告诉人们实际发生的任何事情[2]107-108。

在法律领域，形式合理性具有不一样的形态，主要指“系统地法典化的法律”：“系统化的、毫不含糊的、专业化的形式法，在这类法律中，各种古老传统和专断被取消，唯有在一般的客观规范中方能找到各种权利的本源”[2]814。形式合理的法律判决依赖于“合理的证据和合逻辑的决断推演”[2]812。与经济领域无目的的形式合理性不同，法律领域的形式合理性跟抽象的“权利”联系。由此可以判断：形式合理性就是在设定一个不依任何人和群体，甚至时空而改变的目的包括经济的、政治的、伦理和情感的目的之后，所确定的对于该目的最为有效的实现方式，包含了目的和手段两个部分之间内在的契合性。也就是说，韦伯说的系统化、清晰化、专业化以及合理的证据和合逻辑的决断推演并非是没有终极价值和目的，而是说其终极价值和目的不具有或者有意规避了具体性和特殊性，是一般、抽象和形式的，形式法唯有“契合”这类目的，才能说是形式合理的。关于手段与目的的“契合性”，既是基于大量经验和理论论证得出来的结果，又是被认定的，如韦伯认定切事的、价值中立的、透明的、公私分离的、可算计和可预测的程序就是现代社会的形式合理性的标配。

自然法是这种形式合理性的纯粹类型。“自然法是如下所有规范的总和：其正当性独立和高于任何实定法，它们将自己的尊严不是归诸于武断的立法者，相反，是它们为实定法的效力提供合法性。这样，自然法是所有如下规范的集合概念：它们将自己的合法性不是归诸于其缘起于一个合法的立法者，而是归诸于它们自己各种内在的和目的论的品质。”[2]867这里所谓“内在的和目的论的品质”，主要包括两个方面，一是每个个体不可剥夺的“自由权”(freedoms)，二是基于这一自由权的“契约自由”(freedom of contract)。由此可以说，自然法的目的是终极的但不是特殊的，不以任何具体个体或群体的实质伦理、情感和利益诉求为谋，只为捍卫抽象、永恒、对一切人同等有效的自由权[2]869。在这一情境下，终极目的退隐到幕后，因此可以说形式合理性彻底挣脱了实质目的却又在无条件地实现自然法，即蜕变成“形式理性”(formal reason)。但是，若把自然法的终极目的转化为对每个人既一视同仁又必须落实到每个人的目的，则会出现另一种情况。譬如，社会主义主张“唯有以自己的劳动获得的财富才具有合法性”[2]871。该观点的较早提出者是约翰·洛克(John Locke)，他在《政府论》中论证土地等私人财产权时主张劳动能力和实践决定私人财产权的边界。这是洛克所理解的自然法的内在构成性特征，是自然正义的绝对实现[3]。韦伯以此举例，是想说明，社会主义主张的自然法平等地、无遗漏地落实到每个人，才是真正的自然法，这其实是把抽象的终极目的分解为每一个人的实质的终极目的了，自然法的自由权和自由契约只有实现了这个既普遍主义又绝对个别化的目的，才是真正的形式合理性。在这个要求中，“自然”(nature)与“理性”(reason)、“应然”(ought)与“是”(is)、“规范”(norm)与“逻辑”(logic)都是同一的，不分彼此[2]869，纯粹自然法即“实质自然法”(substantive natural law)，实质自然法是纯粹自然法的内在要求，形式合理性与实质合理性彻底统一，只不过从概念上说，相对于形式合理性占据主位的纯粹自然法，“实质自然法”是实质合理性支配了形式合理性。换言之，在纯粹自然法中，形式合理性具有不容置疑的地位，在实质自然法中，形式合理性之“合理性”有了双重含义，一是其自身结构的合理性，二是能通往实质目的，成就实质合理性。由此可见，任何形式只要同某抽象的或具体的目的是对接的，“合理性”就同时存在于形式和实质中；
当抽象目的和具体目的之间、不同具体目的之间，以及由此导致的形式对于目的顾此失彼或者全不对接和错位时，才会出现形式合理但实质不合理或实质合理而形式不合理的紧张。纯粹自然法在其实践中之所以被批评为“不合理”，在于其无法真正落实“实质自然法”要求，譬如出现马克思批评的阶级分化，资产阶级可以自由购买劳动力而无产阶级只能自由出卖劳动力。这一情况下，自然法对于资产阶级既是形式合理亦是实质合理的，而对无产阶级因实质不合理故其形式也不合理。

现代意义上的形式合理性的推进动力，往往是某些特殊群体的某些实质目标。“君主和教权制支配者的支配机器愈具合理性，亦即其权力运作愈是通过‘官吏’来进行，那么在其影响下的司法程序，在形式(form)和实质(substance)上也会变得‘合理’(rational)。”[2]809这里的“形式合理性”，指的是相对独立的官僚体系和司法体系。但此时的它只是实质合理性的工具：“一般说来，这应该归功于如下事实：教权制支配者和家产制君主的‘合理性’在性格上是实质性的，所以，他们的目的不是取得形式司法最高程度的准确性，这样就能最大限度地提高预测诸法律后果的准确性，也能将法律与程序的理性系统化推向极致。其目的毋宁说是发现一种最能适合于各权威部门的各利益和伦理目标的法律类型……他们对将法律从伦理中分离出来也全无兴趣。”[2]810阶级、部门或个人利益确实是形式合理性的最初动力，但只是有限的动力，当形式达到这一目的时，实质目的就必然反过来阻碍形式合理性的继续前行，若形式不顾实质目的之要求自我推进，就会蜕变成形式和实质双重不合理。但是，法律必然会持续形式化，其动力在于其他阶级、观念和人群赋予法律有不同于上述两个群体的实质目的的实质目的。在欧洲法发展史中，这一法律目的之争表现为资产阶级与贵族阶级、个人主义与家、基督教清教与天主教之间的斗争。具体来说，英国的清教徒、罗马的平民、19世纪德国的资产阶级都是形式合理性法律的积极推动者，特别是资产阶级，其利益同严格的形式性审判体系有着内在一致性[2]814。这些阶级在以自己的实质目的反对统治阶级的实质目的的过程中，悖论性地为形式合理性法律扫清了道路。更远古地看，此种形式性法律体系植根于罗马法的思维惯性。罗马法重视法律专业阶层的培养，法律专业阶层在法思考中又添加了纯逻辑要素，这些超脱于实质目的的形式法是比市民阶级远为重要的积极力量[2]855。但是，若不能从根本上解决特殊伦理和利益的阻隔，就不可能有极致的形式合理性。自然法固然是资产阶级的工具，但韦伯认为它是形式合理性法律真正的逻辑起点。罗马法的形式主义和自然法的抽象目的相结合，形塑出实质和形式双重合理的理想结果。

但是，在现实中，这一期待几无实现的可能，因为既不存在摒弃了任何特殊价值和目的、完全由概念构成的纯粹形式化的自然法[2]868，也不存在实质自然法。就如前文的经济领域和官僚体系的例子所显示的，现实中形式合理性同实质合理性只有在不同层次上才可能结合。韦伯举了三个例子：一是对不能被纳入自由契约的传统如继承权的承认，这说明自然法背后隐匿的终极价值不能囊括人类所有的共同利益，于是出现了形式合理性与两类实质合理性的结合，即自然法体系和对自然法之外的某些普遍目的的捍卫。二是如英国法对“理性”的理解从一开始就不完全是逻辑和自然合体意义上的，而有功利主义的味道，也即“可推理的”(reasonable)同具有“实践恰当性”(practically appropriate)意涵的合理性有着内在一致性。这一点在美国表现为承认不完全受自然法束缚的社会立法的正当性[2]869。三是以形式合理性方式来落实某些具有实质意义的事关民众福利的功利主义目标，这在近代官僚制下得到较多体现[2]226，以致韦伯说官僚制也有福利主义追求。这些例子说明：现实中，任何合理的形式都必然导向某些实质目的而罔顾其他实质目的；
该形式对于被关照的目的，是合理的，对于未被关照的目的，则是不合理的；
不合理的形式意味着不合理的实质，反之亦然。极致的形式不合理是指被认定的合理形式既脱离被设定的目的又不迎合其他目的而空转，如手段取代目的、工具取代价值，工具-目的合理性消失，这也是我们通常说的“形式主义”。

苏国勋先生是在韦伯以上论述的基础上开始自己的分析的。《理性化及其限制》一书将韦伯的宗教、政治、社会科学方法论等议题同他建构的各种范畴结合起来，在具体议题下引出这些范畴，在诸范畴的辨析中展开具体议题的论述逻辑。这些范畴包括国家主义与自由主义、神秘主义与禁欲主义、信念伦理与责任伦理、价值合理性与工具合理性、正当性支配的三种纯粹类型、价值中立与价值判断，等等。在上述范畴中，苏国勋先生最感兴趣也最为重视的是形式合理性与实质合理性，将之视为韦伯构建的诸范畴中的基础性范畴，认为“在他的社会学思想中具有方法论意义和实际意义”[4]221。在2008年的一篇访谈中，他更详细地阐述了这一观点：“韦伯的许多重要思想都是通过思维中的一些两极对称范畴揭示的，譬如他对经济、法律、支配等诸社会秩序的正当性和历史过程的论述，包括对现代性本质的判定和对现实化病灶的诊断，就是通过‘形式合理性/实质合理性’这对矛盾阐释的，因此把握这对两极观念的紧张性是理解‘现代资本主义’这一主题以及韦伯思想和人格中矛盾和张力的关键。”[4]359笔者虽然主张“普遍主义/特殊主义”是韦伯用以判断现代与传统的基本尺度[5]，但也认为，这对范畴不足以揭示现代资本主义或者说现代性的根本困境，唯有“形式合理性/实质合理性”才拥有这种能力。米歇尔·福柯(Michel Foucault)用“不合理的合理性”(irrational rationality)来概括韦伯对于现代资本主义的根本矛盾的诊断[6]，其中的“不合理性”与“合理性”是相生相杀的关系，既可以像弗莱堡学派那样将它们分别界定为社会的不合理性与经济的合理性，亦可以像法兰克福学派那样将之分别理解为经济的不合理性与社会的合理性。但是，无论从哪个方面来理解，最终都可以归结为形式合理性与实质合理性的相对存在和相互否定。苏国勋先生对韦伯的这对范畴做了大量讨论，厘清了韦伯关于“合理性”及其各范畴相对分散的论述中所涉及的两个基本问题。

(一)从“理性”到“合理性”的变迁历程

阿尔弗雷德·舒茨(Alfred Schutz)说，韦伯常常无意解释自己的一些重要概念“建基其上的心照不宣的预设”，“甚至对厘清他自己的那些基本概念的哲学预设也完全意兴阑珊。”[7]确实，韦伯虽然在《经济与社会》中致力于建构各种概念和范畴，但很少论证其来龙去脉，通常是单刀直入地在具体语境中表达他赋予它们的意思，就如前文所论，形式合理性在经济和法律以及官僚制领域的内涵不尽相同。苏国勋先生力图帮韦伯补此空白。哲学意义上的“理性”有三个来源，即：亚里士多德以降的“进行逻辑推理的能力和过程”；
中世纪神学所指涉的区别于信仰的“或以发现的方式、或以揭示的方式来对待宗教真理的人类理智”；
康德的先验理性即纯粹理性，同实践理性相区分。“合理性”则是康德的实践理性意义上的，是近代西方法律走出自然法走进形式法所呈现出的本质属性[4]212。其中，韦伯关于自然法性质之界定源于黑格尔将理性视为一切现实事物的内在规律和本质的观点[4]219-220。苏国勋先生进一步认为，“在一般哲学高度论述合理性时，按照康德的纯粹理性和实践理性的区分把合理性分为工具合理性和价值合理性；
当论述这两种合理性在社会生活领域的具体表现时，韦伯称之为形式合理性和实质合理性，在这个意义上，它们又分别与康德的理论理性和实践理性类同。”[4]227这种类比，看似与前面将理性等同于纯粹理性的观点有些矛盾，即到底何谓“合理性”与“形式合理性”？其实，苏国勋先生认为，一方面，从内在性和相对性角度看，纯粹理性和实践理性都是内在的，譬如实践理性是“追求道德本身内在价值的行为”[4]228，故而是理性的。相反，“合理性是一个相关概念，只有从一个特定角度上看，事物才被认为是合理性的或非理性的，而事物本身无所谓合理性或非理性。”[4]220换言之“合理性”具有相对主义的味道。另一方面，虽然“合理性”与“理性”处在不同层次，但后者是前者之渊源，且按照康德(Kant)的说法，实践理性即道德自律，高于理论理性，与此类比，关注具体价值、道德和信仰的实质合理性在层次上高于关注程序的形式合理性。苏国勋先生之所以对“合理性”与“理性”的关系做如上繁复的分析，目的在于凸显韦伯文本中“合理性”的复杂性：只有在存在被所有人认可的终极道德/价值标准的情况下，才会有不依任何外在标准而自存的绝对正当性和合理性，而在一个“祛除巫魅”的时代下，任何合理性的获得都取决于判断者自己所站立的立场。譬如，韦伯作为西方文明之子，站在西方现代文明的角度，认为合理性是官僚制、自然法、现代资本主义以及各种形式主义制度的内在特征，原因在于它们的上述内涵，以及据此行动的可计算性、实践后果的可预期性，这也构成西方现代文明的生命力和内在发展动力。但是，从其他与之异质的文明的角度看，这些合理性，无论是形式的还是实质的，都是不合理的。换言之，当对一种无涉价值的制度做价值判断时，这种制度就从客观制度蜕变而成一种价值体系，其相对性就昭然若揭了。这跟韦伯指出现代资本主义的形式合理性需要有相应的实质合理性的支持、实质合理性因人而异的结论是契合的。

(二)对形式合理性与实质合理性的细致区分

1.“合理性”的内涵

在分析“合理性”的内涵时，苏国勋先生敏锐地注意到，韦伯有时用“形式的”来替代“合理性”，并归纳了韦伯语境中“合理性”的四种基本涵义，即由法规支配的、体系化的、基于逻辑分析意义的、由理智控制的[4]214-216。由此可以判断，“合理性”在韦伯那儿主要指形式、程序、工具、手段的合理性，“科学、技术、资本主义、现代法律体系和行政管理(官僚制)是高度合理性的。”[4]222他还注意到原始法律的非理性特征，即方法和手段的不可思议和巫术性，以及“固执于僵硬规定的程序规则”的“形式性”[4]216。这两种不合理都指形式的不合理，只不过前者指原始法律形式本身的不合理，后者则指不管某种程序和方法是否合理都沉湎其中而无所反思或不问其对于实质目的的实质效果。前种情况同形式合理性绝对对立，是传统与现代的区分标准，后种情况则即使在形式合理性亦有表现，即上文说的手段取代目的，如官僚制的各项程序的无条件和非反思地执行[4]210。

2.形式合理性与实质合理性的关系

在确定“形式合理性”作为“合理性”的本质内涵之后，苏国勋先生再来讨论形式合理性与实质合理性的关系。他认为，前者突出的是事实性和客观性，后者突出的是价值性和主观性，相比于前者，后者具有前资本主义社会秩序的传统意味[4]221-222。正如前文已经指出的，形式合理性的具体制度形态相对于现代社会的“切事性”和“效率化”要求而言具有毋庸置疑的合理性，但是，这两个要求无疑不能无区别地含括并抵达所有现代人的价值和伦理诉求，所以难免被人们从其他价值和伦理角度进行主观化的解读，故而必须承受“不合理”的指摘，即实质上合理或不合理的判断，从而充斥主观性和相对性。这样，形式合理性与实质合理性就在理论上构成了一对充满紧张的范畴。

苏国勋先生将这对范畴用于检视韦伯关于现代西方社会秩序的独立和专有的合理性的矛盾性构成方式，并总结了四种矛盾关系：一是形式合理性与实质合理性分属于现代与传统的独断论区分，譬如以货币形式进行经济计算的是形式合理性，以实物形式结算的则是实质合理性，等等。二是形式合理性忘却初心地单兵突进，即摆脱了任何具有实质意义的目的的引导。形式合理性本来是“有助于对一切实质目的做有意图的追求”，但它在自我推进过程中却彻底忘却了支撑自己前行的这些虽非具象化但对于所有人而言都具有同等实质意义的目的，“以手段取代目的”，于是陷入原始法律的“形式性”泥沼，反而变得不合理了，当资产阶级忘却清教的禁欲主义为营利而营利时，就有了这种味道。三是形式合理性本身无法真正和完整地满足“博爱和‘四海之内皆兄弟’式的道德理想”意义上的实质合理性要求，因为实质合理性要求对全体成员的统一要求的同等程度的供应和满足，而形式合理性只能在平均类型上实现它，无法顾及每一具体个体的实质性要求。正是在这个意义上，虽然“形式”看起来非常合理但对某些群体而言则在实质上并不合理，这些群体由此成了弱势群体的现象就普遍发生了。正是因为形式合理性没法满足这种实质要求，现代经济体系干脆放弃之而强调经济行为的去伦理性和去平均性，从而将资本主义制度的形式合理性与实质合理性的矛盾推到极致。四是第二种矛盾在社会领域的再现，形式合理性，如自然权利、程序平等、可计算性，等等，遮蔽了实质上的不平等，即“形式合理性本身是一个价值中立的概念，但是体现在社会和经济秩序中的形式合理性不是中立的，它关系到不同社会群体的价值和利益”[4]223-227，因而带来的往往是实质上的阶级分化和对立。总之，形式合理性与实质合理性是现代社会的基本矛盾，不仅是现代与传统的矛盾，也是形式合理性所能实现的目标的有限性与实质合理性所表征的高度个别化和特殊化的多样化目标之间的矛盾。

苏国勋先生将形式合理性与实质合理性建构成韦伯围绕“合理性”而建构的系列范畴中的基础性范畴，确定其在韦伯学说中的基础性地位。在厘清了关于合理性以及形式的和实质的合理性等概念后，苏国勋先生以康德的形式理性与实践理性为中介，确立了韦伯的这些概念之间的基本秩序，“实质合理性与价值合理性、信念伦理相通；
反之，形式合理性与目的(工具)合理性、责任伦理相联”[4]222“形式合理性与工具合理性、实质合理性与价值合理性基本是同义的。”[4]227不只如此，实质合理性同信念伦理、形式合理性同责任伦理也分别有着内在的一致性[4]228-229。这样，形式合理性与实质合理性范畴就成了韦伯的社会学研究以及理解和重建韦伯思想的核心范畴：“韦伯把合理性区别为形式合理性和实质合理性，是他一个重要的社会学见解，它起到把对现代社会的经验分析与他对这个社会的道德评价联系起来的作用，因而在他的社会学思想中具有方法论意义和实际意义。”[4]221“韦伯的社会学分析是循着这一思路进行的，合理性的二元性以及伴随而来的人的两难处境贯穿在经济、法律、政治各个社会生活领域里，它统摄了整个社会生活。”[4]229

苏国勋先生之所以将这对范畴放在韦伯构建的诸“合理性”范畴的核心，主要是因为它最能表达现代社会的结构性特征和困境。无论是目的合理性和价值合理性、责任伦理和价值伦理，都很难区分现代和传统，任何社会中的行动者都可能采取目的合理性和责任伦理的行动，因为这两个概念大多是针对具体的行动目标而不是一般性的原则。相反，形式合理性的关注点是程序本身，而非某个具体目标。换言之，目的合理性和责任伦理更能呈现“合理性”的相对性，而如前所述，形式合理性更能表达“合理性”的“理性”意味，所以苏国勋先生说，“纯粹的形式的合理性是现代社会结构具有的一种客观属性。”[4]222

苏国勋先生对韦伯及其思想的研究，基本上是围绕“合理性”及其所体现的不同“合理性”之间的紧张，特别是形式合理性与实质合理性这对范畴展开的。

(一)韦伯人格和思想的特点及其形成背景

《理性化及其限制》的第一章对韦伯思想的特征及其来源的刻画，可以说是以韦伯的学术思想为工具“反身性地”(reflexively)研究韦伯的一个典范。这一章描摹了一个深陷“诸神纷争”的韦伯：一方面，是对自由主义、价值中立、形式合理性、工具合理性、责任伦理的推崇；
另一方面，不断否定这些价值取向的合理性，在国家主义之下将民主工具化，在实质和价值合理性中对形式和工具合理性的鞭笞和批判。或者反过来说，韦伯一方面处在二元对立的分裂中，另一方面渴望“既要，又要”，前者让他处在难以解消的紧张中，后者让他选择“以行动化解紧张”，即按责任伦理选择而按信念伦理行动。但是，任何行动对紧张的化解都是暂时的，紧张始终存在。症结在于，无论是形式合理性还是工具合理性，行动者做其选择时必然将之价值化，必然成为价值或曰实质目的的考验对象；
这样，在“诸神纷争”的时代，一个行动者思维和脑海中涌现的，与其说是形式合理性与实质合理性的对立，毋宁说是作为价值的形式合理性与作为价值的实质合理性的对立。这是一个无以挣脱的循环。这既是韦伯所描绘的现代人的困境，也是韦伯的悲剧。正因为这种无解的悲剧隐喻浸透在苏国勋先生书写韦伯的字里行间，韦伯在中国大陆的魅力才自20世纪80年代末以来一直绵绵不绝。

苏国勋先生将韦伯思想和人格的上述特点归结为19世纪末的欧洲理性主义危机。法国大革命既是启蒙运动的胜利，又可以说是启蒙运动失败的开始，因为它的推展与实践打破了启蒙运动关于以理性主义为基础的人类历史前景的完美想象，一方面是卡尔·波兰尼(Karl Polanyi)所谓的1815—1914年欧洲历史上罕有的“百年和平”[8]；
另一方面是地区性革命和冲突的不断重演，如1848年革命、1870年普法战争、1871年巴黎革命，欧洲人对理性主义的信心间歇性地受到挑战，是谓理性主义的危机。在这一背景下，既需要拯救启蒙运动遗产，反对非理性主义甚至反理性主义的回潮，又需要基于现代化进程反思和重建理性主义。韦伯就是在这样一个左冲右突的背景下成长并思想和从事学术的。他转向新康德主义的目的，是统合上述相互对立的思潮，“韦伯的世界观是由自然主义、自由主义、主观主义三者相互矛盾复杂地交织成的综合体……这些彼此对立的思想有时在韦伯的外在行为中显得十分融洽。”但是，作为一位清醒且深刻的思想者，韦伯很难在自己的精神世界中规避对这些思想的价值化。这样，对于这些对立思潮，韦伯虽然努力从研究者角度价值中立地去描述和研究，但在他的私人思想中还是忍不住会蜕变为“诸神”之不同维度，其间的颉颃和矛盾必然在他的精神世界中不断发生和重演：“但在内心深处，使韦伯的精神不安宁的正是由上述思想造成的两种对立思潮的冲突和紧张。”据此可以得出结论：“韦伯以其精神面貌把西欧理性主义危机人格化了。”[4]52-53

(二)将形式性框架植入经验性议题

《理性化及其限制》与很多西方的韦伯研究文献要么从经验要么从形式/方法角度来分析韦伯的思想不同，以韦伯的重要经验议题为中心，将形式合理性与实质合理性这样的形式性分析框架嵌入经验性议题，以彰显韦伯的经验性和实质性关怀为宗旨。苏国勋先生清楚，若不从哲学渊源角度来梳理“合理性”，就无法完整理解这一概念，也无法搭建一个切中韦伯思想的分析框架，但若耽于哲学的和形式的理解，又是远离韦伯初衷，因为韦伯的框架建构完全出于社会学研究的经验目的。在《理性化及其限制》的“再版后记”中，苏国勋先生回应了该著作在两岸三地出版以来受到的各种批评，其中，在答复杭之对著作的篇章安排——尤其是将韦伯晚年的两篇演讲即“以学术为业”和“以政治为业”分别置于“社会科学方法论”和“政治社会学”章节——的批评时指出，自己是从发生学的因果分析和类型学的比较研究角度展开韦伯研究的，目的是再现韦伯论述中“概念与文本论旨的实质关联，而不是概念本身之间的形式关联”[4]411-412，不满足于介绍《经济与社会》所铺陈的框架。质言之，在《理性化及其限制》中，“形式合理性与实质合理性”这对范畴的位置可以从三个角度来理解。

第一，不是从概念出发而是从具体议题出发，在具体议题下展开对这些概念和范畴的梳理和分析，呈现这些范畴对于分析和理解具体议题的价值。譬如在宗教社会学议题下剖析信念伦理与责任伦理、价值合理性与工具合理性等范畴，在政治社会学议题下讨论形式合理性与实质合理性范畴及其与前两对范畴的内在关联，在社会科学方法论议题下展开价值中立与价值关联，等等。这样就避免了从概念到概念、从范畴到范畴的哲学循环，凸显了韦伯是为经验研究设置概念和理论的基本宗旨，做到了将韦伯“成熟的理解社会学的背景同实质的研究问题连接起来”[9]。这一尝试，使苏国勋先生对韦伯的理解不同于世界上很多著名的韦伯研究者，例如，施路赫特(Schluchter)认为韦伯关于个案如不同宗教的“实质分析”对于其分析框架有重要的补充作用[10]，似乎是将分析框架放在了本体性位置，而忽略韦伯面向经验问题求得实质性答案的社会学意图。卡尔伯格(Karlberg)的著作《马克思·韦伯的比较——历史社会学》基本上也是以范畴中心的形式性分析[11]。

第二，任何形式性框架都具有引领经验议题推展的实质作用。在韦伯的经验论述中，会出现各种不同层次的范畴，譬如宗教社会学中有禁欲主义与神秘主义，政治社会学中有三种合法性支配，社会科学方法论中有因果性解释与诠释性理解，等等，这些范畴相比于上述直接围绕“合理性”展开的一般性范畴处于更专业的层次，即专属于具体的经验性论题，但都通往超越于经验议题的一般性范畴，从而构成了韦伯的总体性分析框架。苏国勋先生认识到，这些框架是韦伯类型化的基本依据，类型化的作用就是分析和比较，类型之间的对立和转化通往历史的因果分析。他在第三章讨论韦伯的宗教社会学的发生学因果分析时，特意提及韦伯的形式社会学与实质社会学之区分和内在关联，强调“二者在韦伯的方法中是一而二、二而一的关系，大量情况是发生学的因果说明中有类型化的比较分析，反之亦然，二者密不可分地交织在每一章节的论述中”[4]113，并努力循此宗旨进入诸宗教个体的内部，展示韦伯在一般性框架下揭示每一宗教个体的独特精神气质的构成逻辑及其对经济伦理的深刻影响。不只如此，这一框架还暗含了韦伯的实质性结论。也就是说，虽然韦伯的结论是通过因果分析逻辑地带出来的，但其实已经蕴藏在其分类体系之中。从这个角度看，这些范畴对于韦伯而言不只是形式的，还是实质的。哈贝马斯(Habermas)认为，韦伯得出的现代性困境是无解的悲观性结论，根源在于其合理性范畴建构及其内部关系的界定，即工具/目的合理性或曰形式合理性在现代性占据了支配性地位，“只有从目的合理性立场出发，社会合理化的进程才能进入我们的视野”[12]，要走出这一困境，唯有扩充“合理性”的内涵，增加“交往合理性”维度并重建诸“合理性”之间的关系。这正好证明，在韦伯的论述中，范畴对于结论具有实质性意义。

第三，形式合理性与实质合理性在苏国勋先生的著作中不仅仅表现为韦伯的基本框架，是韦伯推展其论述和结论的基本线索，也是反观韦伯的这一论述理路的基本视角。这是一种典型的“反身性”研究实践，即用韦伯的类型学分析方法来反观韦伯的类型学分析进路及其效果。韦伯思想的魅力，不仅仅在于其论域宽阔，以及其复杂但理路清晰的论证逻辑，对现代资本主义的伦理根基和制度特征的准确描述，更在于其悲叹现代性中形式/工具合理性殖民实质/价值合理性的同时，对自己以及听众提出的按责任伦理选择而按信念伦理行动的个人困境解决方案所蕴含的实质意涵。所谓“实质意涵”，在于其深刻地打动人心、即使时空乖离读者仍能感同身受的浓郁悲剧情怀。例如，“行动化解紧张”一节基于形式合理性与实质合理性、国家主义与自由主义对韦伯形象和思想的挖掘，让汉语读者能够跨越时空想象和体受韦伯其人其学。这一论述韦伯的尝试，既是作者忠实韦伯原著及其思想背景来研究韦伯的“我注六经”，又是以韦伯之思想来反观韦伯个人人格的“六经注我”，既不偏离韦伯自己的思想主旨和脉络，又体现作者自己理解韦伯的独到方式，进一步看，作者所理解的韦伯还具有作者“自传”的味道。

苏国勋先生的《理性化及其限制》只是一个韦伯研究的引论，一些议题虽然提了出来，但真正的研究尚付阙如。自1988年此书出版后30余年，他把主要的学术精力放在这些待续的议题上，并继续围绕形式合理性与实质合理性的关系而展开。

(一)形式合理性与实质合理性的重新定位

在2008年的访谈中，苏国勋先生进一步讨论了这对范畴的理论根源及内涵：“形式与实质源于亚里士多德的形式和质料这对范畴，韦伯把这对古希腊哲学范畴引进社会理论，并与康德哲学的理性概念相结合，衍生出形式合理性/实质合理性以及工具合理性/价值合理性。社会秩序的正当化过程就是规范导引行动的价值展开。这种正当化形式的产生，是源于具有赋予正当性的形式和实质的合理性原则。形式合理性是根据形式的(法律的)原则，注重以抽象、逻辑的方式下解释事实的意义问题，它是关于事实之间的逻辑关系判断；
实质合理性是根据社会秩序中的实质(公正)原则，无需经过抽象的逻辑分析得出，而是要返回到具体情境和现实秩序中去查勘其适用性，它是基于价值对不同事实作出的伦理关系判断。前者关注不同现象之间的逻辑性，属于一种抽象的(理论)合理性，具有普遍化、客观合理性；
后者则是对特定目标(具体目的)的追求，基本属于对不同现象的倾向和偏好，带有更多的主观合理性。”[4]359-360相比于《理性化及其限制》，上述文字对形式合理性与实质合理性的解释又有了一些进步：首先是厘清了这对范畴的实际来源，以及韦伯将亚里士多德和康德嫁接起来的创造性工作，其次是更为明确地阐明了形式合理性与实质合理性各自的意涵，以及二者之间的对立关系，形式是逻辑的和理论的，具有抽象性和普遍性，实质则是经验的和实践的，具有具体性和主观性，二者彼此矛盾又不可或缺，构成一对理解现代性的基本范畴。

(二)中西比较议题的深入与“中和合理性”的提出

在《理性化及其限制》中，苏国勋先生指出了用正统和异端来理解儒教与道教的关系存在的问题，以及从救赎论出发将儒学视为儒教所产生的牵强感[4]70-72。从2007年起，他再次回到这个议题。当然，这不只是“回到”，更重要的是立足点的改变，即从20世纪80年代的理解韦伯转到了理解中国文明。论文“马克斯·韦伯：基于中国语境的再研究”致力于比较当代新儒家的代表人物牟宗三先生同欧洲文明的代言人韦伯的儒学观念。牟宗三先生从康德的理论理性与实践理性的分别出发，将中西文明分别界定为“综合的尽理之精神”与“分理的尽理之精神”，一方面强调两种文明各有其理性精神，另一方面强调两种文明的理性精神各个有别：西方文明追求的是外向超越，其外在表现是“概念的心灵”，发展出“国家制度、法律体系、民主政治、逻辑、数学和科学等”；
中国文明则是仁智合一、以仁统智的道德理性。牟宗三先生的上述界定，一方面，其概念根源同苏国勋先生所追溯的形式合理性与实质合理性之来源一致，都是出自康德；
另一方面，同韦伯对形式合理性与实质合理性的界定分别对应，可以说就是形式合理性与实质合理性在不同文明之间的表达。牟宗三先生认为道德理性需要通过自我坎陷开出民主与科学，即分解的尽理之精神。作为新康德主义的韦伯所关照的则是从外在走向内在，“超越性透过复归伦理发挥作用”，同牟氏之路可谓殊途同归[13]。苏国勋先生引入牟宗三先生的思想，不仅重申了形式合理性与实质合理性这对范畴在形式上的普遍适应性，而且由这对范畴彰显了中西文明的对比以及各自的优缺点，在一定意义上破除了韦伯作为欧洲文明之子所自带的优越感，更为重要的是讨论了这两种文明分别从各自的形式或实质合理性出发吸纳对方，从而成就形式与实质的共同合理性的可能路径。苏国勋先生这一观点，是受牟宗三先生的实质合理性可以通过自我坎陷吸纳和生产形式合理性的说法的启发，相比于他在20世纪80年代主要强调韦伯关注二者的对立和紧张关系，显然是一个走出韦伯来重新认知这对范畴之关系并将之运用到文明比较的重要跃迁。

苏国勋先生论文“韦伯关于中国文化论述的再思考”，更进一步将中国宗教的论述重心转移到道教，先是考察了将中国宗教划入神秘主义和巫术范畴的韦伯的宗教类型学，然后检讨了韦伯这种分类的原因，即中国宗教的“天人合一”与基督教的“位格形而上学”这一终极价值上的分歧，而非韦伯自说的神秘主义与理性主义的对张，是韦伯从基督教神学出发来对包括中国宗教在内的东方宗教进行脸谱化的结果。苏国勋先生继续以“综合的尽理之精神”，即“合取进路”来彰显中国文明的“天人合一”和“三教合流”精神，既批评韦伯“削”材料这个“足”来“适”他的类型学的“履”，又批评“韦伯一方面说价值观上的终极冲突无法最终消解，另一方面给己方所认同的价值上的主观性披上逻辑上合理性和必然性的外衣，并进而由此生吞活剥地演绎中国事物”[14]。第一个批评尖锐地揭露了韦伯为成全自己的类型学的形式合理性而牺牲了中国宗教内在的实质和形式兼具的双重性质。第二个批评的意义更为深远。相比于上文指出的《理性化及其限制》中合逻辑的反身性效果，该文揭示了韦伯的比较社会学研究的“悖论”，其分类与其说是价值中立的，毋宁说是以西方中心论的价值判断为前提。韦伯的形式合理性的基础是实质合理性，即一种现象是否形式上合理，不是取决于其形式本身而是取决于论说者对该形式的价值判断；
而且，当韦伯将基督教新教与中国宗教分别纳入理性主义与神秘主义范畴时，更进一步陷入了其二元论的类型学陷阱，迫使韦伯在其所建构的“诸神纷争”的现实面前唯有主张按照责任伦理选择按照信念伦理行动这一高度私人化的路径而别无他途。在“韦伯关于中国文化论述的再思考”一文的末尾，苏国勋先生再次回到责任伦理与信念伦理上，虽然他对韦伯的这一主张再未置一词，但从上下文看，他在将中国文明作为参照系来关照韦伯学说时，其评价相比于《理性化及其限制》中以“行动化解紧张”来称颂韦伯有了根本性改变，因为将事关社会公共秩序和未来的选择交付私人时，其后果是天堂还是地狱被彻底地不确定化了。换言之，当将形式合理性不能回答的问题交付实质价值、将实质价值选择交付个人时，其选择能否通达公共合理性，是一个大可存疑的问题。苏国勋先生从中国文明出发所看到的韦伯的选择，归根结底还是形式合理性与实质合理性在现代社会中的根本性对立和冲突，其解决方式也是私人性的而非公共性的。

苏国勋先生不只就韦伯来谈韦伯，还将对韦伯的这一判断放到整个西方文明及其表征的科学思维中，以将后者的文明特质映照得更为清晰。苏国勋先生是国内社会学界较早注意社会建构论的学者。他发现，第二次世界大战后社会建构论在西方的崛起，很大程度上是对社会实在论的否证，特别是对实证主义的极端形态社会科学麦当劳化的反动，是社会科学回归实质合理性的表现。从这一角度出发，苏国勋先生积极支持抵制社会学的麦当劳化[15]。但是，他清醒地认识到，西方社会科学领域的这种形式合理性与实质合理性之争，“奉行的是一种‘零和’游戏的逻辑”[16]，未能超越韦伯的“诸神纷争”的整体格局。社会科学领域的这种游戏逻辑放大看其实是西方文明的本质特征。

如前所述，苏国勋先生对韦伯和西方文明对形式合理性与实质合理性关系的二元论界定的批判总是同对原始儒学与新儒学的“合取进路”的澄清和辩护一起展开[17-18]，其“零和”判断的涌现预示了超越这一游戏的新路径的呼之欲出。2008年，他提出“中国文化主张中和、不走极端的合理性”[4]368。“中和”对于中国学者并不陌生，但将“中和”理解为一种“合理性”，则具有非同寻常的学术意义。同哈贝马斯的“交往合理性”这种出自西方文明用以解救西方文明但视角没有根本改变的做法不同，“中和合理性”发源于原始儒学，2 000多年来一直作为中国知识分子的“道统”被不断激活和出新，对它的发现一反儒学作为韦伯论述的传统主义之代表的角色，而成为超越韦伯困境、重构全球化背景下的文化交流和互动关系的积极机制。

(三)中和合理性的现实关照

20世纪80年代正是中国改革开放起步并蓬勃发展的时期，也是思想大解放的时期，当时老中青三代知识分子都踊跃地参与和创造了追赶世界脚步、思想引入和创新的洪流。苏国勋先生不仅以编杂志、翻译经典著作的方式而且以切实的韦伯研究，成为这股短暂但影响深远的洪流的弄潮儿与见证者。他回忆说，自己作为“文革”后的第一届研究生，对民族前途的责任感是他选择韦伯作为研究对象的现实原因[4]353-356，382。《理性化及其限制》不仅让国人见识了韦伯对中国宗教的评价，也把官僚制、市场经济、传统文化、学术与政治等事关中国命运的现实议题引进来，把如何在改革中处理传统与现代、形式/工具合理性与实质/价值合理性的关系等问题带给中国知识界。总之，苏国勋先生的韦伯研究在起点上就具有鲜明的现实目标，其关于“合理性”的多重维度之间关系的思考，更具有前瞻性和敏锐性。

2000年之后，苏国勋先生依然认为中国社会转型在很大程度上取决于如何处理形式合理性与实质合理性的关系。他从这对范畴出发来理解传统与现代、公平与效率、民族性与全球性的关系[4]359-364，认为中国文化有注重“实质合理性”的传统，因此，政策制定者不应该脱离传统，一味地偏向“形式合理性”，或者走向相反，而应“承认两者都对建立和守卫规范性秩序起着至关重要的作用，社会管理的要义就在于善于协调两者关系”[4]388。但“协调”不是像韦伯那样将这两种合理性视作完全独立的变量，在它们构成的连续体上因时因地地畸左畸右，而是要汲取原始儒学内含的“中和合理性”，以之来协调形式与实质的关系，重建形式/工具合理性与实质/价值合理性在独立前提下的相互渗透和动态平衡，维护社会的协调进步。在重建和实践“中和合理性”中，社会学应该扮演更为积极的角色，首先其自身就要跳出要么关注形式/工具合理性要么偏向实质/价值合理性的偏颇，然后促进日常生活中这些范畴的相互渗透，“如何把目的-手段合理性行动变成具有伦理意义，亦即使目的合理性的事实认识对实践的价值判断发生影响，成为实践主体形成独立人格的依据，从而通过目的合理性认识，使行动与道德责任相联，自觉地过着既是符合理性又是符合道德的诚实生活，做到身心、知性、体用一致，以便应承日常生活的当下要求。”[4]392

苏国勋先生40余年的学术生涯中，韦伯研究始终占据中心位置。即使2000年后，他对韦伯的中国论述有过细致和系统甚至相当尖锐的批评，但从未放弃韦伯。他不仅钟情于以韦伯构建的诸多“合理性”范畴来思考社会学、中国传统和当代社会，而且在生命的后期汲汲于在批评韦伯的中国论述的过程中，从中国文明中捡拾起“中和合理性”来尝试帮助韦伯乃至西方文明超越一直难以超越的形式/工具合理性对实质/价值合理性的殖民的难题，想象中国文明的走向。总体上看，他对形式合理性与实质合理性这个范畴的理解和运用，可以分为三个递进的层次：第一个层次是素朴的，即理解、重建这一范畴，然后分析韦伯是如何基于它来展开文明比较、形塑对不同文明的认知和判断的，如基督教文明的理性主义而中国文明的传统主义；
第二个层次是反身性的，即用这对范畴来反思和批判韦伯使用这对范畴的过程及其结论，揭露韦伯困境的症结，即在形式和实质、工具与价值的二分中偏向于前一极而难以自拔；
第三个层次是超越性的，从其他文明特别是原始儒学和新儒学的“综合的尽理之精神”，即“中和合理性”来重塑形式和实质的关系，并以之重新洞察全球化背景下的人类文明走向和中国社会转型的关键议题，这是一个从形式合理性与实质合理性范畴出发，但最终跳脱出其二元路径的重要尝试，也是如何在范畴的使用中避免就范畴谈范畴，而彰显其对于具体应用对象的实质解释力的典范。

苏国勋先生虽然没能对第三个层次做更为深入和细致的研究，但其提出对于今天过分形式化的中国社会学就不啻为一记沉重的警醒[19]。2012年，苏国勋先生接受《文汇报》采访时再次批评“社会科学麦当劳化”，并一针见血地指出了这一倾向在中国社会学的表现，即“向‘社会工作’转化”，认为“世界上许多国家的社会学深受美国影响是个普遍现象，并非中国社会学所独有，却鲜有如我们这样把社会学向‘社会工作’方向转化的。近年来为抵制美国的‘社会科学麦当劳化’，一些国家的社会学有人类学化、政治学化、史学化甚至神学化的发展趋向，但都是朝着与社会学本身抽象程度相似或者比社会学抽象程度更高的方向变化，而不是相反。社会学的社工化固然有其现实社会发展的需要，但应正视这一发展趋向的弊端，因为它学到的正是麦当劳化最应该摒弃的部分——将社会学的形式程序与其实质理论拆分，使之成为只有形式正确的程序方法而丧失实质正义的理论之怪胎”[4]393-394。

形式与实质的拆分，是今天中国社会学的基本困境。苏国勋先生作为中国社会理论的奠基者，从文学和哲学转向社会理论，然后目睹社会学的日益形式化，其感受很可能与20世纪50年代后期从作为各种思想和方法交锋之阵地的波兰社会学出发看世界社会学进展的齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)相似。在波兰，“社会思想的历史对我来说似乎是无数宝贵的珍宝，前面还有切割和打磨的工作”，相形之下，国外“社会学的眼光片面的、勾勒的轮廓是狭隘的”[20]。形式化的结果如同社会学的“历史的终结”，停留于老调重弹的几个论题、有限变量和数据库的些微改动和重新搭配、中观框架的搬弄和建构、抽象化和外围性的比较和论说，总之是悬浮于抽象经验主义的半空，既不能揭示所处社会的具体构成机制，也无力洞察研究对象同所处文明的结构性关系，更隔绝于读者的个性化生活体验和反思。回到本文讨论的形式合理性与实质合理性范畴，形式化的社会学就是将这对范畴只是当做抽象的中观理论，而轻忽了据此洞察和重建研究对象的形式和实质的平衡才是该范畴的题中之义。好在苏国勋先生等一辈学者警醒了我们，并留下了超越这一趋向的思想资源，如“中和合理性”，这些吉光片羽启示着我们前行的方向。

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