邓 晓 芒
(华中科技大学 哲学学院，武汉 430074)
郭象的《庄子注》在多大程度上抄袭了向秀的《庄子注》，至今难以定论。人们能够认可的是，郭象不仅补足了向秀注的未完成之处，而且对向秀的思想做了“述而广之”的扩展；
但他们往往看不到郭象对向秀的观点所作的创造性的重塑。所以，郭象究竟在哪些方面继承了向秀的观点，又在哪些方面将这些观点发挥到了它的对立面，这里面的关系似乎历来都没有人说清楚。按照我的分析，向秀在某种意义上可以说是老庄形而上学的颠覆者，只不过这种颠覆不是从外部(例如立足于儒家)造成的，而恰好是从道家形而上学本身的最内在的原则中“自否定”式地爆发出来的[1]。所以向秀看起来似乎“比庄子还庄子”，但实际上已经启动了从庄子向其对立一方即儒家转向的进程，这一进程正是由后来者郭象和裴頠所完成的。但正是由于通常人们对向秀的“无心”学说未给予充分的重视，以为不过是老庄的“无为”的另一种说法，所以在谈郭象与向秀的关系时陷入茫然，看不出郭象和向秀之间的异同何在，看不出郭象在什么地方走出了向秀的地盘而创出了自己独立的理论天地。通常的解释，是说郭象总结了玄学思潮发展中内部产生的“贵无”或“崇有”之类的各种争议，把玄学理论推向高峰，被奉为“王弼之亚”；
并说郭象承袭了以向秀为代表的“儒道合派”，这是“玄学思潮中的主流”，并将郭象归于“崇有派”[2]。这些解释都未能深入到思想本身的连贯性和内在必然的运动，而只纠缠于外部的关联，似有简单化和表面化之嫌。
根据向秀的“无心论”为后面的玄学家们所打开的视野来看，我认为郭象的理论、包括他的“崇有”倾向既有其思想渊源，同时又呈现出郭象自己的创意，据此，向、郭之间的异同便有可能得到更好的澄清。
历来认为郭象的《庄子注》有不少是抄向秀的，但他也有自己的发挥；
但到底哪些是承袭了向秀的，哪些是他的发挥，他又是如何发挥的，通常人们都语焉不详。我在《道家实践形而上学的深化——向秀〈庄子注〉探微》一文中指出，向秀的玄学思想最具特色的就是他的“无心论”[1]。而这一点也最深刻地影响了郭象。虽然郭象并不把自己的立足点停留于无心论，但无心的思想无疑是他的一切其他思想的出发点。所以有些被归于郭注的，其实与向注也毫无区别。例如在何谓“逍遥”的问题上，他几乎是全盘接过了向秀对庄子“小大之辩”的解释：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”(郭象《逍遥游注》(1)本文凡引郭象《庄子注》文，均见郭庆藩《庄子集释》(中华书局2004年版)，本文所引只注篇目。)同样，正如向秀的逍遥思想基于其无心论，郭象也说：“夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；
见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；
岂知至者之不亏哉？”(《逍遥游注》)在他看来，无论在山林之中或庙堂之上，“有心”则处处碰壁，“无心”则无往而不顺，“故以有心而往，无往而可；
无心而应，其应自来，则无往而不可也”(《人间世注》)。“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也”；
“故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”(《大宗师注》)。“无心以顺有”即是逍遥，与向秀所说的“得全于天者，自然无心，委顺至理也”如出一辙。正是由于郭象以“无心以顺有”的态度对待万物，才能在向秀“自然无心”的基础上进一步“述而广之”，提出了“万物独化”的新颖的自然观。
“独”或“见独”的观点，在老庄那里就有。徐复观说：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念。老子对道的形容是‘独立而不改’，‘独立’即是在一般因果系列之上，不与他物对待，不受其他因素的影响的意思。不过老子所说的是客观的道，而庄子则指的是人见道以后的精神境界。”(2)转引自陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1985年版，第185页注六。其实不完全对。老子把“独”视为一种精神境界的也不少，如第二十章中连用好几个“独”来形容“我”：“众人熙熙如享太牢、如春登台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；
儡儡兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；
俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异於人，而贵食母。”这些“独”并非指客观的道。庄子的“独”倒的确多指一种主观的精神境界，如“独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵”(《在宥》)，而“王德之人”能够“冥冥之中，独见晓焉；
无声之中，独闻和焉”(《天地》)，且“明乎人，明乎鬼者，然后能独行”，及“独与天地精神往来”(《天下》)等；
但偶尔也有“客观意义”的，如“朝彻而后能见独”(《大宗师》)，此“独”通常解作“独立无待的道”。老庄的“独”在客观意义上，都是指整体的天道，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”(第二十五章)，庄子的“见独”也是从这里来的；
在这方面，郭象把“独”或“独化”客观上视为万物各自的个性，这的确可以看作道家哲学中的一大转折。“独”不再是形而上的道的唯一的模型，即老子的“一”，(3)老子的“一”是难得之宝，天道独具之模型，“圣人抱一为天下式”(第二十二章)；
所以“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”(第三十九章)，但毕竟是共性而非个性。而成了现实世界万事万物各自具备的一种个体特性。郭象的这一转折是如何转过来的呢？
不破不立。郭象首先要破的就是“本无论”，即老子的“天下万物生于有，有生于无”之说。他在为《庄子·齐物论》中的“天籁”作注时，借题发挥地提出了自己的新见：
此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；
有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎！故物各自生而无所出焉，此天道也。物皆自得之耳，谁主怒之使然哉！(郭象《齐物论注》)
在《知北游注》中郭象也说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”显然，不但“有生于无”不能成立，而且“有无相生”(《道德经》第二章)也是无稽之谈。“有”自古以来就有，它不是任何东西生出来的；
而这就意味着：“有”是它自己生出来的。而“自己生出来的”，不就是“自然”的吗？可见，否定老子的“有无相生”，所依据的仍然是老子的“自然”原则和无为原则，就是说，有无相生是不合自然的。哪里有从空无一物中突然就生出一个有来的事呢？哪里又有一个事物突然就消失得无影无踪了呢？真要讲“自然”，那就只能是既有之物“自己而然”，既不是人为，也不是其他事物役使之为，这才是无为，或曰“天然”。自然之“天”并非在上者“苍苍之谓”的“苍天”，它没有意志，而只是“万物之总名”，而万物“各自生而无所出”，这就是“天道”。所以他对“自然”的解释是：“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉！凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”(《齐物论注》)其实，庄子在《寓言》中也曾提出过：“有自也而可，有自也而不可；
有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然，不然于不然。恶乎可，可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”我把庄子的这种说法称为“自己然”，说是与海德格尔的“成己(Ereignis)”和“泰然任之(Gelassenheit)”相仿佛。但庄子只是从语言表达的角度讨论卮言的对象，即“天倪”中的万物就是这个样子，而不是说，万物是这样生出来的。郭象则将这种“自生”提升为本根的天道了，这就有必要提出世间万物的一条新的原则，就是物之“独化”。
当然，说是郭象的创新，其实也不是凭空产生的。向秀就已经提出“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳”，“吾之化也，非物之所化，则化自化耳”，(4)张湛《列子·天瑞注》引向秀《庄子注》，参看孙以楷主编：《道家与中国哲学·魏晋南北朝卷》，人民出版社2005年版，第72页。这其实已经有万物之“独化”的意思。但向秀的这一说法只是针对“生生者”和“化化者”而言的，重点不在于物之自生自化，而在于“明夫不生不化者，然后能为生化之本也”，所以只是“本无论”(论证无或无心为生化之本)的副产品。所以“自生自化”还不等于“独化”，后者是郭象破除了“本无论”、否定了“有生于无”之后的结果。郭象抓住庄子《庚桑楚》中的一句“是以生为本”而发挥道：“物之变化，无时非生，生则所在皆本也。”换言之，向秀的“自生自化”还可以是以“不生不化”的无为“本”的，郭象的“独化”则是“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”(《大宗师注》)，其生灭变化是“不知所以因而自因”，“物各自生而无所出焉”(《齐物论注》)，“生死出入，皆歘然自耳”(《庚桑楚注》)。他才是第一次真正做到了海德格尔所谓的“泰然任之”。(5)庄子《大宗师》中有言：“其出不欣，其入不拒。”郭象注曰：“泰然而任之也。”但此处的“自因”，不可与斯宾诺莎的实体的“自因”(causa sui)相混同，后者是将万物归结为唯一实体的各种“样式”，万物都以他物为(机械的)原因，只有实体(又叫做“神”)才是以自己为自己的原因。郭象的自因则是“不知所以因而自因”(《齐物论注》)，它是任何一种物的“样式”都自有的，甚至连影子和影子的影子都是“独化”的。
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。……故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。(《齐物论注》)
意思是，世人以为，罔两(即影子边上的虚影)、影子、有形物和造物者，这四者是依次被决定的关系；
但是最终那个造物者是有还是无呢？如果是无，它又怎么能够造出物来？如果是有，那它一定也有自己一定的形，又怎么能够赋予万物以各种不同的形呢？这就说明各种有形之物是自己形成为物，并不是依赖于他物，这才谈得上造物。所以凡属有物的范围内，哪怕是罔两，也都是在玄冥中独化出来的。可见造物者并没有一个主体，而是各个物自己造成了自己。物各自造而无须依赖别的东西来造它，这是天地间的正常状态。于是事物看起来彼此相因，形和影一起生出来，暗中相互符合，其实并不相依赖。所以罔两并非影子造成的，影子也非有形物产生的，有形物也不是无所化生的，就是说，它们都是自生自化的。注意这里讲的“独化于玄冥”，是接着向秀讲的，但又与向秀有所不同。向秀《大宗师注》中解释“闻之玄冥”道：“玄冥，所以名无而非无也。”而《庄子·秋水》中也有“始於玄冥，反於大通”一语，实际上都是暗指老子的“玄之又玄，众妙之门”，返回到“无名天地之始，有名万物之母”的永恒天道。但在郭象这里，这种玄冥却落实在万物各自的“独化”中，它本身并没有“生物化物者”的意思，反而是阻止用生物化物者来解释物之生化的一道屏障。因为在他看来，玄冥并不是向秀所说的“名无而非无”者，也不是庄子所谓的“始於玄冥，反於大通”，而是不知其所以然而然的“命”。从“自因”“独化”到“玄冥”、到“命”的关系在下面这段话中展示出来：
人之所因者，天也。天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之；
况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，惟命之从也。(《大宗师注》)
天命就像“父命”一样，没有道理可讲，这里已将“名教”引入进来，却赋予了它思辨的形式。天命既为玄冥，就不可知，也不必知。(6)郭象《大宗师注》也照抄了向秀对玄冥的解释，即“所以名无而非无”，但却不是从“深远幽寂”来理解，而是从庄子后面两句“玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始”来理解，即最终归结为“迷茫之始”(陈鼓应注“疑始”，见所著《庄子今注今译》，中华书局1985年版，第188页)。“不知其所以然而然，谓之命。”(《寓言注》)玄冥含有偶然的、突发的、无来由的等意思，但最根本的意思还是不可知和不必知，正因此，它作为“命”则不可违。这其实是一种非常无奈的处境：“知不可奈何者命也，而安之则无哀乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；
泯然以至当为一，而无休戚于其间。”(《人间世注》)在这里，向秀在注《庄子》时所彰显的竹林气派，即“出尘埃而窥绝冥”和“遗天下而外万物”的精神已荡然无存，“无心”之论已从一种超然物外、遗世独立的批判性宣言跌落为一种假装糊涂的自我安慰，一种与现实妥协的借口。道家自然原则的消极面在他这里体现得淋漓尽致，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《养生主注》)，“突然自生，则不由我，我不能禁；
忽然自死，吾不能违”(《则阳注》)。(7)当“顺其自然”成为绝对原则，人在既成现实面前就失去了任何批判的眼光，从贵无倒向崇有、从道家无为走到儒家名教也就是必然的。“自生”与“独化”最初带给人们的那种独立不倚、不受外部制约的假象也因此而烟消云散了。
但人(或万物)所受到的命运的这种外部限制与万物自生独化的原则是如何协调的呢？郭象也作了一些解释。例如，形影罔两各自俱生，彼此相因，“虽复玄合，而非待也”。就是说，它们虽然看起来相互吻合，有种因果关系，其实都是各自独立化生出来，并没有事先约好或有所期待的。
天地万物，凡所有者不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；
一理不至，则天年无缘得终。……夫体天地，冥变化者，虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；
未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。若乃役其心志以恤手足，运其股肱以营五藏，则相营愈笃，而外内愈困矣。故以天下为一体者，无爱为于其间也。(《大宗师注》)
意思是，天地万物，一切有者都不可能相互为无。只要少了一物，则生者也活不了；
一物的道理没有走完，则应有的生命也得不到完成。(8)正如今天的生态理论所说的，如果蜜蜂灭绝了，整个人类也活不成。一个体察天地、暗合于变化之人，虽然手足与五官各司其能，却未经协调而每个环节都同步应和，这种协调就是在无协调中协调；
未经合作而表里配合，这种合作就是在无合作中合作。如果全心全意照顾到手足，运用各种手段来安排五脏，则安排得越具体，内外却愈陷于困顿。所以，以天下为一体的人，用不着爱心于其间。在这里，所谓无协调的协调、无合作的合作，是解释《庄子·大宗师》中著名的格言“相濡以沫，不如相忘于江湖”，以及前面几句：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！”这其实是对以爱和献身精神所代表的“有心”于天地万物的批评。然而，在郭象这里，万物各各自生自化，互相没有爱心纽带来联系，又没有一个总揽一切的上帝来预先安排，怎么就那么巧，互相之间配合得如此天衣无缝，以至于形成一种无协调的协调、无合作的合作？
郭象只有诉之于“玄冥”，这玄冥本来是通达自然天道的门户，但由于这天道本身已从“无为”深入到“无心”了，所以必然沉没于幽暗不明之中而无法索解，不得不中止判断。而这恰好暗合于庄子的“不必知论”。庄子的“不可知”或“未知”并非因为我们的认知手段的不足，而是由于认知意志的缺席，所谓“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；
已而为知者，殆而已矣！”(《养生主》)这就是自知其无知。但要做到无知，庄子追求的是一种“不知之知”(《知北游》)，仍然是一种无意志的意志、有心之无心；
而郭象则只须“无心”即可。“故无心者与物冥，而未尝有对於天下也。”(郭象《齐物论注》)例如，庄子在《齐物论》中讨论天下万物“有始”还是“无始”，他感到困惑的是：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”意即这些说法各归其类、互不相通，毫无共同的争论基础；
但在互不相通这一点上却同归于一大类。郭象就此注道：“然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣，遣之又遣以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。”(《齐物论注》)就是说，将万物这样归于一大类，其实还是“大不类”，反而使是非之争普遍化了，倒不如以“无心”来对待，才能一揽子将是非问题从根本上消解掉。这样就能够做到“物来乃鉴，鉴不以心”(《应帝王注》)，即就每个事物来判定这个事物，而不以我心来判定它。而反过来，这种判定也就能够使我们“无心以顺有”，坦然面对自己的命运了。
但这种“元语言”层面上的“无心”并不干预“对象语言”层面上的“有心”或“成心”，反而是对后者加以放任的。对这一点，庄子《齐物论》中有段话：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”意思是，以自己的成心作标准，是每个人都在做的，不一定是懂得事物变化而用心自取者才有，连傻瓜也会这样做。
所以，说尚未有成心就有了是非，这就像说今日去越国而昨日到达一样，是把无有当作有了。把无有当作有，这是大禹那样的神人都无法知晓的，我又有什么办法！庄子的意思是，是非起于成心，要避免是非就必须取消成心，要判定是非也必须追究成心；
而每个人的成心又是言人人殊的，连神人都预判不了，我怎么能够知道呢？在这里，庄子其实是在为自己后面要提出的“不必知论”作铺垫。郭象的注则预先强调了这层意思：
夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长也。今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有，此以无有为有也。惑心已成，虽圣人不能解，故付之自若而不强知也。(《齐物论注》)
句读一下：成心就是够用于个人一身的心，每个人都是以自己的成心为标准，在付诸行动时使之对自己恰当。以成心代替未成之心，这不是知识，而是内心自得。所以连傻子都是按照自己的成心来判断的，而不会用自己所不擅长的来取代自己所擅长的。好比今天去越国，哪能昨日就到了呢？尚未成心，哪里会生出是非呢？而要明辨是非，则是众人的评论所少不了的。所以至人就必须两边都顺着：客观上，理无是非(因为是非来自成心)，迷惑之人以为有是非，这就是把无有当作有了；
主观上，迷惑之心已经是成心了，圣人也无法解惑，只有任其发生。所以，对这两种情况圣人都取泰然自若的态度，而不去强求认知。
郭象的这套解释在字面上应该是符合庄子的原意的，但字面底下的意思却已经大有偏离了。就是说，庄子止步于不可知也不必知，于是就超脱了，可以任意天马行空、周游六极了；
而郭象则是回过头来与现实妥协：既然不可知，我们就不必采取一定要明辨是非的态度，而可以顺应既成现状，按照事物自生独化的格局而予以认可。自生独化虽然没有明确的是非标准，但它本身就是其存在的理由，而对它的一切批判都只是出于某些人的成心，不足以否定它的存在。这其实也是向秀的圣人无心说中所隐含的思想，但向秀可以说还是跨两边的，他既可以无心一身轻，立于道枢，得其环中，远离是非之地；
而一旦陷入了无可奈何的境地，也可以“安之若命”。而到了郭象，则将后面这种倾向加强了，不仅仅是“知其不可奈何而安之若命”，而且还要主动维护这一“天命”了。
而这就导致了郭象玄学思想的一个战略性的大转移，也是整个道家形而上学的一次战略性的大转移，开始从其一贯的“贵无”转向“崇有”，而最终则是导致了由玄学清谈转向名教务实。
不过，平心而论，郭象还不至于完全走到玄学的对立面，他的“独化论”已经具有了承认既成事实的“崇有论”倾向，但其理论基础仍然是贵无论的,只不过是贵无论的极致，即无心论。如果说，向秀提出的无心论改变了道家“无为”的模型含义，使之卸下解释万物生成之本的(本无论的)重担，成了一种对待万物生成的主观态度，有如海德格尔的“泰然任之”；
那么郭象则顺着这一思路而切断了有无之间的通道。他说，“天门者，万物之都名也，谓之天门，犹云众妙之门也。死生出入，皆歘然自耳，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名；
徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也”(《庚桑楚注》)，老子的“众妙之门”就此关闭。他由此而否定了老子“有生于无”“有无相生”的模型，而建立起了有之“自生”“独化”的自成一体的学说。理论的重心现在从无转移到有的一方来了。只不过这一转向不是通过完全否定“无”的至高无上地位的方式，而是通过将其架空的方式，即表面上承认它的终极地位，实际上取消了它的作用。他是如何做到这一点的呢？
首先是去掉“无”的“生”“化”功能，而将生、化完全归之于“有”。郭象对此处理得十分轻松，就是将“无”这一模型直接还原到字面上的含义，而清除了由隐喻、暗示、类比所加于其上的“无为”“无欲”“无名”的实践哲学含义。所谓“无”，不就是什么都没有吗？“窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎！”(《在宥注》)无的意思就是无、没有，正因为如此，所谓“无中生有”或者“无中生物”其实不过是说，“没有什么”生出有或物；
而这不就是说，有或物都是“自生”的吗？“一无有则遂无矣，无者遂无，则有自歘生明矣。”(《庚桑楚注》)而这似乎就表明，并不是郭象要取消“无”的生化功能，而是“无”本身就宣告了它不介入任何生化活动。“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”(《知北游注》)
这真是太简单了！只要承认有物，它就“不得一为无”，既不得由无而生，也不得化而为无。所以自古就没有什么“未有之时”，有是常存的。
然而，这一点一经确定，它所牵扯的整个形而上学模型都得重组。其中最重要的，就是要调整老子的“伦理学之后”模型中由两大要素所形成的结构。这两大要素，如前所述，一个是“生”，一个是“一”。道作为“生”表明了宇宙整体之所以统一的原因，道作为“一”则体现了宇宙整体统一的方式。而现在，“生”已经从这一模型中退出来，只剩下“一”在独立支撑着“道”。虽然“一”在《道德经》中具有和“道”一样的崇高地位，通常就代表“道”，因为它无非就是“道”的统一作用和功能；
但由于“无”自己切断了与“有”之间的联系，使得实现这一作用和功能的“生”失效，也就是无不再能够“生”有，则“一”又凭什么来代表道以继续维持道家形而上学的整体框架呢？郭象所想到的办法，就是改变或者说限制“一”的功能，不是通过“生”和“化”来统一万物，而是把“一”提升到更抽象的“至一”，用来贯穿万物的千变万化、生生不息。这就是“常无心，故一不化，一不化，故能与物化耳”(《知北游注》)。那么，什么是“至一”？
庄子只有一次用了“至一”这个词：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”(《缮性》)郭象对此的注为：“物皆自然，故至一也。”但庄子接下来又谈到，自从燧人氏、伏牺氏以来，“逮德下衰”，历经神农、黄帝、尧舜，“德又下衰”，乃至于“世与道交相丧”，最后是“无以反其性情而复其初”(由此令人想到老子第三十八章的循级退化图景)。郭象在此注曰：“初，谓性命之本。”他由此而将作为性命之本的“初”与“一”或“至一”捆绑在一起，用以维系老庄之“道”的模型。因为毕竟老子也说道是“无名天地之始”，那么在人事上所体现的“复其初”而回到“性命之本”，当然也就是返回到最初始的天道了。郭象由此而作了自己的发挥，最有代表性的是对《天地》中一段话的解读，其中庄子说：
泰初有无，无有无名；
一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；
未形者有分，且然无间，谓之命；
留动而生物，物成生理，谓之形；
形体保神，各有仪则，谓之性。性脩反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；
喙鸣合，与天地为合。
郭象的注解是：
无有，故无所名。一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生。得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可谓德也。
对照一下这两段话，可以看出郭象的有意误读。庄子的意思明明是：泰初有无，也就是老子“无名天地之始”的无，它就是“一之所起”，物之所生；
最后物生之德返回于与“初”相同，“同乃虚，虚乃大”，也是回到了虚无之大道的意思。相反，郭象却强调“一之所起，起于至一，非起于无”；
并且还辩解道：庄子为什么屡屡把“初”称作“无”呢？那是因为泰初“未生而得生”是很“难”的，因为“上不资于无，下不待于知”，也不能借助于“已生”而放弃“自生”，而是突然自生的。所以当庄子把“初”称作“无”的时候，明知无不能生物，就是为了说明物不是由任何“已生”而来，而是完全的“自生”(打个不太恰当的比方，当我们讲“无师自通”时，并不是说我们是通过“无师”而学会的，而正是强调我们是“自己”学会的)。这套辩解怎么说都有些勉强。(9)庄子言“无”，极少直接用它的模型义而单称一个“无”字，说到万物之本根，则多用它的实践义即“无为”，这种表述数不胜数。如说：“夫道，有情有信，无为无形；
可传而不可受，可得而不可见；
自本自根，未有天地，自古以固存；
神鬼神帝，生天生地；
在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)郭象则抛开这些都不管，只抓住一处“泰初有无”做文章，不考虑它的实践义，这是不能服人的。郭象对最后“喙鸣合，与天地为合”句的解释是：“无心于言而自言者，合于喙鸣。(10)此处“合喙鸣”据林希逸解为：“‘合喙’者，不言也。‘鸣’者，言也。以不言之言。”(见陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1985年版，第311页注9)比作鸟儿闭嘴叫不出声来。郭象写作“合于喙鸣”则是强调就像鸟儿的叫声一样自然发声，似乎更合理。天地亦无心而自动。”透露了这一切解释终归是建立于“无心”之上的，这可以说是老庄本无模型的最后一点残余。
其实，郭象所说的“一”和“至一”本身仍然带有在老庄那里的“模型”性质，由此也把这种性质扩展到了“初”。就模型性质而言，正如我们不能把“无”看作“什么都没有”、把“一”看作一个最小的数目一样，我们也不能简单地把“初”看作一个时间起点的概念。(11)有人认为，此处“‘初’是一个时间范畴，指的是有形的个体物之‘将形未形’‘未生而得生’，亦即‘未有而歘有’的那一瞬间。”(参见黄圣平：《郭象论“有”及其“自生”与“独化”——在传统时间观视域下的一个探究》，《哲学分析》2020年第2期)这显然是只从这个概念的孤立的模型义上来规定它，而未联系其真正的含义即实践哲学的含义上来理解。但一个单纯时间上的开端如何可以是“至妙者”？换言之，由于郭象把“一”和“初”挂钩，“初”本身就不再只是一个时间上的开始，而具有了万物之本根的意味。如郭象解《田子方》中“吾游心于物之初”一语：“初未有而歘有。游于物初，然后明有物之不为而自有也。”所以，要懂得物之自生自有的道理，就必须返回到“物之初”，郭象把这叫做“归根抱一”。这就是所谓“大体各归根抱一，则天地之纯也”(《天下注》)。因为“自天地以及万物，皆各自得而已，不兼他物，斯非主之以太一耶”，所以“使物各复其根，抱一而已，无饰于外，斯圣王所以生成也”(《天下注》)。“归根”和“抱一”在老庄那里都有，但还没有把两者如此结合起来变成一个词组。如老子说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”(《道德经》第十章)；
又说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命；
复命曰常，知常曰明。”(《道德经》第十六章)还说，“圣人抱一为天下式”(《道德经》第二十二章)。虽然也有“归根”和“抱一”合观的意思，如“载营魄抱一”，就能做到“如婴儿”般返归其初，但毕竟没有连用。庄子也已经在一整段话中将“归根”和“贵一”作了呼应：
今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；
聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；
臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰，‘通天下一气耳’。圣人故贵一。(《知北游》)
《庄子·山木》讲，北宫奢为卫灵公募捐铸钟，进度很快。有人问其诀窍，奢回答：“一之间，无敢设也。奢闻之：‘既雕既琢，复归于朴。’”就是纯任自然，不强求，愿者认捐。郭象对此注曰：“泊然抱一耳，非敢假设以益事也。还用其本性也。”(《山木注》)就这一件小事都可以看出，抱一才能归根，回复本性。
然而，郭象将一、初、根重建为道家本无的模型，所运用的恰好是一种“自否定”的方式，即否定“一”是一种统一的行为，否定“初”是时间上的开端，否定“根”是万物的根据。就“一”来说：“夫一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一。”(《齐物论注》)“万物万形，而以一剂割之，则有伤也。”(《徐无鬼注》)就是说，“一”不能理解为动词的“统一”(“一之”)，而只是形容词(“一致”)，否则就是对万物万形的裁割(如庄子所言“以一人之断制利天下”)；
而当不一的万物“自齐”时，又忘记自己的“不一而自齐”是更高的“至一”了。就“初”来说，郭象将它与时间上的“始终”相区分。庄子在《秋水》中说“知终始之不可故也”，郭注曰：“明终始之日新也，则知故之不可执而留矣，是以涉新而不愕，舍故而不惊，死生之化若一。”又针对庄子“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成”语，郭注曰：“死生者，无穷之变耳，非终始也”。(《秋水注》)这都是说，不可固执于时间流的终始。这与郭象坚持复归于“初”是完全不同的。“初”不等于“始”，道无终始，“与日新俱，故无始也”(《在宥注》)。(12)黄圣平说：“在《庄子注》中，郭象有时也将个体物之‘初’叫作‘始’，并与‘终’相对而言，分别指谓个体物之‘生’‘死’。”所提出的论据是《逍遥游注》中的“物各有性，性各有极”“各以得性为至，自尽为极也”，以及《达生注》中的“终始者，物之极”。三条中只有最后这条与“终始”直接相关。然而，所引郭象的这个说法只是针对“物”而言的，而非像“初”那样针对“一”而言的(“一者，有之初”)，所以放在这里实际上并不能证明黄圣平的观点，反倒把郭象的形而上和形而下的两层意思搞混了。参看黄圣平：《郭象论“有”及其“自生”与“独化”——在传统时间观视域下的一个探究》，《哲学分析》2020年第2期，第59页。再看“复归其根”“归根抱一”的“根”。应该说，郭象所说的“根”有两层不同的含义，一层是“至一”“初”的形而上水平上的含义，另一层则是现实中作为一物之根据、由来的含义。但由于郭象把形而上和形而下割裂开来，通过“无心”而切断了道、一和无与自生自化之万物之间的联系，所以在现实中的万物本身反而成了“无根”的。如郭象说，“无死者已自死而生者已自生，圆者已自圆而方者已自方，未有为其根者，故莫知”(《知北游注》)；
“歘然自生，非有本；
歘然自死，非有根。言出者自有实耳，其所出无根窍以出之”(《庚桑楚注》)。这样一来，对事物之“根”的否定连带着也否定了“本”，否定了由王弼引入“本无论”中的“本末”关系，而返回到庄子将本末之辨仅限于“末学”范围的立场，也就是在“物物者”的形而上层次主张“彼为本末非本末”(《知北游》)。(13)庄子的原话是说：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；
不际之际，际之不际者也……彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”(《知北游》)在“物”看来是“有际”(有区分)的，在“物物者”看来则是没有区分的，所以天道是不区分本末的。所以，虽然“物之变化，无时非生，生则所以皆本也”(《庚桑楚注》)；
但“任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹”(《齐物论注》)。就是说，本末都在物中，而不在道中。
与此同时，按照这一说法，则“道”本身并非“本”，它对于万物究竟能够起什么作用也就成为可疑的。郭象甚至都挑明：“道，无能也。”(《大宗师注》)这是明着和庄子唱反调了。庄子《大宗师》原话是：“夫道，有情有信，无为无形；
可传而不可受，可得而不可见；
自本自根，未有天地，自古以固存；
神鬼神帝，生天生地。”然后是伏牺氏得之怎么样，黄帝得之怎么样，颛顼、西王母、彭祖、傅说等得之又怎么样，反正都是了不起的作用和功劳。但被郭象一句话就否掉了，说这些“得之”都是“自得耳，道不能使之得也”；
凡自得者，“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”(《大宗师注》)。但这样一来，这个无用的“道”不是可以干脆去掉了吗？道家的形而上学是否会因为这根顶梁柱的倒下而垮台呢？非也！所谓无用之用方为大用，这种“无用”或“无为”之道最终反倒因为其立足于“无心”而得到了提升。郭象对庄子所谓“唯道集虚”的“心斋”这样注道：“虚其心则至道集于怀也”，“放心自得之场，当于实而止。譬之宫商，应而无心，故曰鸣也。夫无心而应者，任彼耳，不强应也”，“体至一之宅而会乎必然之符者也，理尽于斯”(《人间世注》)。所以，“道之所容者虽无方，然总其大归，莫过于自得，故一也”(《徐无鬼注》)。道“总其大归”就是“自得”的归总，天下万物之所以迥然各异而又聚集于道之下，就因为它们每个都是同样的“自得”，因而体现着至道为一。然而，德者，得也，道看来无非就是一切“德”的总和，本身已经没有什么内涵了。或者说，道已经不能影响德，但德却可以随时打着“道”的旗号，自命为“至一”的代表，这就可以将庄子所谓的“末学”或“俗学”理直气壮地发扬光大了。
这就是郭象暗渡陈仓，让自己的哲学立场从贵无(或本无)向崇有转化的玄机。表面看来，他仍然是道家形而上学的举旗者，甚至可以说占据了这个形而上学的至高点。这就可以解释，为什么郭象注《庄子》在当时使得“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”[3]108；
但人们一时还未料到的是，郭象借助于向秀“无心论”而达到的这个至高点，同时也正是道家形而上学开始走向自己的反面的转折点。郭象抓住了老子自然之道的“无中生有”这一模型的软肋，这就是如果不挑明的话，这一模型很容易误导人理解为：从“什么都没有”中突然生出“有”来，而这在自然界是不可能的。正如康德的自由范畴也有可能会被认为是对“自由意志”的各种性质的规定一样，而按照康德对自由意志的“物自体不可知”的规定，这也是不可能的。但老子和康德的模型都是要借助于暗示和类比才能正确理解其含义的，这一点康德是表达清楚了的(如定言命令的第一公式：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样”(14)参见康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版，第52-53页。注意这句中的“就像”(als ob)，并参看拙文《论“好像”(als ob)在康德哲学中的用法》，收入本人文集《西方哲学探赜》，上海文艺出版社2014年版。)。而老子和庄子恰好没有表明这一点，而只是让读者自己去“悟道”。但这种悟道如果只看字面上的意思，即“无”就是“什么都没有”，则肯定是误入歧途的。以郭象的智商，他不太可能认为老庄真的会这样简单化地对待自己最重要的理论模型，何况有大量的文本证明老庄的确是以“无”来代表底下更深层次的实践哲学含义即无为、无欲、无名的。但郭象的态度却是将错就错，因为他发现，如果就按照字面意思来理解，很可能别有一番洞天，倒是可以摆脱长期以来困扰道家学派的无中生有、有无相生的悖论。而这种字面的理解正好在向秀的“无心论”中找到了形而上学层次的根据，即只要“无心”，那就相当于在形而上学层次上“什么都没有”，留下来的则是整个现实层次上的“万有”。换言之，只要取消了无的生化功能，就不存在什么悖论了，只是万有自生自化(独化)而已。
这样一来，郭象就可以放心大胆地像一个崇有论者一样说话了。我们现在不再需要为现实万物另外找根据，只须承认它们“自有”便是。现在的话题不再是形而上的“道”，而完全是形而下的“器”了，它有两个可以归之于自然哲学的问题，一个是天地万物是由什么东西构成的？另一个是天地万物是如何运转的？这两个问题紧密相关。
先看第一个问题，对它的回答是：天地万物都是由“气”之聚散而成。这并非郭象的独创，庄子早已说了，“通天下一气耳”(《知北游》)；
而且，气分阴阳，这也是当时的常识，庄子说“《易》以道阴阳”(《天下》)。庄子还点明了阴阳之气所处的等级，“天地者，形之大者也；
阴阳者，气之大者也；
道者为之公”(《则阳》)，有形之物最大的是天地，气中最大的是阴阳，道则是总括一切的。由此可见，阴阳之气是在低于道的层次之下来谈的。在庄子写的另外一段对话中，道和气的关系说得更明确，讲的是黄帝立为天子十九年，令行天下，到崆峒之山去拜见广成子，请教“至道之精”。黄帝说：“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳，以遂群生，为之奈何？”广成子曰：“而所欲问者，物之质也；
而所欲官者，物之残也。”说你要问的只是“物之质”，要管理的更是“物之残”，还谈什么至道！让我来告诉你什么是至道。“至道之精，窈窈冥冥；
至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，行将至正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。……我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也。为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏；
慎守女身，物将自壮。”(《在宥》)至道之精超然物外，阳气的本原在“大明之上”，阴气的本原在“窈冥之门”，这是必须超越那些低层次的物和气才能谈论的。至于阴阳的管理问题，你交给天地自己去管就行了。这些当然也是庄子本人的意思，但却被郭象完全抛弃了，虽然字面上他也在注文中重复了广成子的说法——“夫极阴阳之原，乃遂于大明之上，入于窈冥之门也”(《在宥注》)，但这扇“门”早已经被他关闭了。
郭象从庄子这里所继承的只有一点，即如果要谈物的自生自化，就离不开阴阳二气。但阴阳二气(表现为四时的“殊气”)并不是“天赐”的，而是它们“自有”的：“殊气自有，故能常有，若本无之而由天赐，则有时而废。”(《则阳注》)所以阴阳并不先于物，它本身就是物，“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳”(《知北游注》)。今人往往以为郭象的“一”就是指气，甚至有人称之为“元气”，其实无形中帮他把气拔高了，混淆了形而上和形而下的层次。黄圣平认为：“依照《庄子注》，万物是起于阴阳二气之相照，而阴阳二气则起于元气，所以学界以‘一’为元气的观点也具有相应的合理性。”但他所举证的五条文献，全都与“一”或“元气”无关，显系过度诠释[4]。阴阳之气在郭象那里就是一个“实学”的范畴，已经没有什么玄学的味道了。如果说这上面还有他的独到之见的话，那就是他赋予了气以“独化”或自生自化的性质。黄圣平说“气化论是郭象独化论思想的深层内核，并成为圣心之‘独化’所以可能的重要理论桥梁”[4]，这是把关系搞颠倒了。应当说，气化论在当时可以算常识，只是因为郭象提出了万物“独化”，作为万物的本质的气才有了不同于一般的特点。这一特点主要体现在他对阴阳二气之运动方式的解释上。这就引入了前面所说的自然哲学的第二个问题：天地万物，或者说气，是如何运转的？
对此，郭象的回答就总的方面来说也很传统，并没有什么创见。无非是说，气分阴阳，阴阳二气相荡相摩，忽聚忽散，无有尽期，从而造成了万物的流转不息。他的表述是：
阴阳相照相蓋相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始；
此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。(《则阳注》)
试比较一下荀子《天论》中的一段话，可以看出两者意思大体相同：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之以谓神；
皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”两相比较，荀子说“四时代御，阴阳大化”，郭象也说“阴阳相照相蓋相治，四时相代相生相杀”；
荀子说“不见其事而见其功，夫是之以谓神”，郭象也说“言之所尽，知之所至，极物而已”；
荀子说“皆知其所以成，莫知其无形”，郭象也说“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止”。但由于郭象把他的“独化论”加在这种通常的(被称作“唯物主义”的)自然观之上，于是就带来了某种新意，体现在下面这段话中：
夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。故才全者，随所遇而任之。夫始非知之所规，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必变者，岂于终规始，在新恋故我？虽有至知而弗能规也。逝者之往，吾奈之何哉！(《德充符注》)
这就与荀子完全不同甚至相反了。我们知道，荀子著名的论断是“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论》)；
他认为“天有其时，地有其财，人有其治”，因而“强本而节用，则天不能贫；
养备而动时，则天不能病；
循道而不忒，则天不能祸”；
乃至于人可以“物畜而制之”“制天命而用之”(《天论》)，人定而可以胜天。郭象这里则是完全听任于天命而无可奈何，既然“推之不去，留之不停”，只好“随所遇而任之”。天命、性命或“命”在他这里是不可能由人的认知把握的，是一种不受人控制、只能无条件服从的纯粹偶然性。所以，“天命”对于人来说并非必然之命，而是偶然之命，无道理可讲，但有态度可选择。“天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力致知而弗能违也。故凡所不遇，不能遇也，其所遇，弗能不遇也；
所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也；
故付之而自当矣。”又说：“一生之内，百年之中，其坐行起止，动静趣舍，情性智能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”(《德充符注》)这是因为，万事万物都是由其自生自化的，而且各不相牟；
因此相互之间，以及它们与人、与我之间，都是始料未及的偶然相遇，没有什么固定的客观规律或秩序。在这种情况下，我们人能做什么？最明智的无非是像庄子所说的“知其不可奈何而安之若命”(《人间世》)。但庄子这样做是出于“自事其心”，郭象却是因为“无心”，从而失去了庄子那种超脱于世的飘逸，而更显得是一种对世事的逆来顺受。因为，“与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜。唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也”(《人间世注》)。这当然也可以说是一种“入世”的态度，确切地说是一种“混世”的态度；
但由于其中有这样一番 “媚世”的道理，所以说出来却似乎还颇为理直气壮，居然体现出某种无私无我的“献身精神”。现在，不管你心里会怎么想，一切现存的都有它“自己的”道理，你只有随时适应它、参与它，甚至崇拜它，唯它马首是瞻。有“无心论”护航，郭象的崇有论已经呼之欲出甚至大致成形了，只差捅破这层窗户纸。
虽然郭象的上述从本无到崇有的转向不一定是他自身直接命运的反映，而是他自从接过向秀的“无心论”后在玄学语境中的一系列理论推导的逻辑后果，体现的是他极高的思辨能力和哲学素养，但他本人的经历与他这套体系却有着惊人的一致性，甚至可以说，他的实践活动就是按照他自己的这种观念而有意造成的。所以在形而上的层面，他主张人只能服从天命的偶然性的安排，崇尚“无心”以对，不可能也不必要运用自己的知识去支配自己的命运；
但在现实中，他恰好是想好了才做，或者说，他所做的正符合于他所想的。(15)我说他是“想好了才做”，并不是说他预先对自己的行动有所策划，而是有意识地“冥而忘迹”，即“捐聪明，弃知虑，魄然忘其所为，而任其自动”(《秋水注》)，“内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也”(《大宗师注》)。也就是说，实际上是没有任何前提地见机行事的机会主义者，“与变化为体”，对任何可能性持开放的态度。如果说，当初向秀走出竹林而进入庙堂，还多少有点无奈的意思，那么郭象后来的从政则是在《庄子注》中理论上已经蓄势待发的自然归宿，他的走马上任，虽不能说胸怀宏图大业，却毕竟是胜任愉快的。据记载，郭象“能清言”，“少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以为王弼之亚”。郭象之善清谈，有王衍之赞语为证：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。”而在仕途上，郭象起初不愿出仕为官，“州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱”，似以隐士自居，但其后入仕，却官运亨通，权熏内外。《晋书·郭象传》记之曰：“后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外。”[3]106郭象这种前后期对待入仕的态度转变，从表面上看，或许会被人看作他对早年的玄学理想的背叛，但只要了解他的学说，就会知道他的选择是前后一贯的。早年的隐而不出，不过是他感到自己的机遇未到，因为时局还在动荡中，但他也并不心存焦虑，而是安于自性已足，即使一辈子如同斥鴳学鸠隐于山林，也毫无遗憾；
后来局面稍有稳定，他才出山，势如鲲鹏展翅，但这都是他人生策略的题中应有之义，顺理成章。这就是“苟足于其性，虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣”(《逍遥游注》)。
所以，他从一开始就不能完全看作是一位本来意义上的道家隐者，相反，他对退出社会、隐居山林一直是持有不同看法的。他说：“若谓拱默于山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂者。”(《逍遥游注》)这种对无为的理解是不受当局欢迎的。其实，“所谓无为之业，非拱默而已；
所谓尘垢之外，非伏于山林也”(《大宗师注》)，“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣”(《在宥注》)。而在这样的理解之下，他认为“夫无为也，则群才万品，各任其事而自当其责矣。……夫无为之体大矣，天下何所不为哉！”“自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉！是故弥无为而弥尊也。”(《天道注》)他认为人们在这一点上都误解了老庄，而他自己对待人生的态度，则在他为《庄子》所写的“序”中体现了出来，虽然说的是庄子，其实也包含他的夫子自道：
夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而无会，则虽当无用；
言非物事，则虽高不行；
与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉！此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣：通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。……故曰不知义之所适，倡狂妄行而蹈其大方；
(16)见《庄子·山木》：“不知义之所适，不知礼之所将；
猖狂妄行，乃蹈乎大方。”含哺而熙乎淡泊，鼓腹而游乎混芒。(17)见《庄子·马蹄》：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”至仁极乎无亲，(18)见《庄子·天运》：“至仁无亲。”慈孝终于兼忘；
(19)见《庄子·天运》：“以敬孝易，以爱孝难；
以爱孝易，以忘亲难；
忘亲易，使亲忘我难；
使亲忘我易，兼忘天下难；
兼忘天下易，使天下兼忘我难。”礼乐复乎己能，忠信发乎天光。(20)见《庄子·庚桑楚》：“宇泰定者，发乎天光。”用其光则其朴自成，是以神器(21)见《道德经》第二十九章：“天下神器，不可为也。”“神器”有多种解释，大体指支撑一个国家的精神力量。独化于玄冥之境而流远深长也。……
白话翻译：这位庄子啊，可以说是懂得万物之本的了，所以从不隐瞒他的狂放之言，虽然这些言论无人领会，也少有人回应。回应而不领会，则虽然说得不错却没有用；
所说的不涉及事实，则虽然境界高却行不通。当他在寂然不动中不得已而后起来发声，固然还有不足之处，已经可以说是懂得“无心”的人了。心如果无为，则随感而有回应，回应贴近时代，则言语需要谨慎。所以这是与大化融为一体，在万变中流转而与万物冥中暗合，哪里只是独自找一个对手在世俗之外游谈那么简单呢！这就是为什么它(《庄子》)没有被列为经典却成为百家之冠的原因吧。然而庄子虽然还没有体会到这一层，但言语已经到位了：这就是使天地成为一统，将万物的性状安排有序，参透了生死之变，阐明了内圣外王之道，于形而上者，已知造物者无物，于形而下者，也懂得凡有物皆为自造。……[上古之人]不知怎样才合於义，随心所欲、任意而行都走在大道上；
淡泊中口含食物逗引小儿，(22)“含哺而熙”常被解作“口含食物而嬉戏”(见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1985年版，第251页)，未理解“含哺”的意思，即不仅仅是口含食物，而且是将食物在口中嚼烂了哺喂幼儿，至今在某些偏远地区还存有这习惯。浑蒙中吃饱肚子四处游荡。最高的仁爱不分亲疏，慈孝完成于亲我兼忘，礼乐恢复到自身的本能，忠信焕发于自然之光。按照自然之光去做则自然淳朴，于是仁义慈孝礼乐忠信这些“神器”都在玄冥之中自生独化，源流永不会枯竭。……
可以看出，上面这段话尽管是谈郭象自己对《庄子》的体会，说明他的基本思想还是从庄子来的，其中也掺入了向秀对庄子的解读(“无心”)；
但也包含有对庄子的批判，或者说对世人通常对庄子思想的误解的批判。这种批判，主要集中于竹林玄学对庄子人生态度的理解，即以为庄子的信徒必然隐匿于山林之中，徜徉于名教之外，其实并不尽然。竹林玄学中学《庄子》学得最好的是向秀，他哪怕已经应召入仕，也仍然是一派逍遥气度。郭象则将这一倾向进一步发展深化了。他说：
夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；
见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；
岂知至者之不亏哉。(《逍遥游注》)
向秀在做官时已颇有“大隐隐于朝”之意，此言最早见于西晋诗人王康琚的《反招隐诗》，有“小隐隐陵薮，大隐隐朝市，伯夷窜首阳，老聃伏柱史”句。伯夷叔齐跑到首阳山下采薇为食，这只能算“小隐”，老子在朝中当他的柱下史的官，这才是“大隐”。不知道王康琚是否读过郭象的《庄子注》，但向秀后来做了官的事他肯定是知道的，他们都可以算作同时代人。但同样是“大隐隐于朝”，郭象的做官和向秀的做官还有所不同。向秀做官还有些超然，不太在乎权力和政绩，在任上与在竹林之中并没有很大的改变，仍然游心于内外；
郭象做官则意趣大变，他是真正投身于自己的权位，既发挥自己的能耐，又承担自己的责任，一旦被委以重任，自然就“熏灼内外”了。这当然与他的“独化论”有关。独化论讲人的命运是“自生”的，但不论是谁，包括他自己，都无法预测天命的走向，只能凭感觉判断当下的时机。时机未到，努力也枉然，只有安时而处顺，享受自己应分之性命。然而，一旦他感到自己时来运转，就要抓住机遇，顺着自己的天性而将所获得的权力用足，在其位而谋其政，这就叫做“足性”。俗话说，一朝权在手，便把令来行，以免过期作废，耽误人生。在郭象看来这就是人之常情，自然天性。无意之中，这种独化论竟然与孔子的“天下有道则显，无道则隐”(《论语·泰伯》)具有同一效果，不过郭象所依据的原则并不是天下有道，而是万物自生独化，因而在位高权重颐指气使之际，仍然有种自适其性、冥内逍遥的快感。显然在他眼中，像许由那样刻意“让王”，然后还要跑到河边去洗耳朵的做法，实在是过于做作了，有违人之天性；
(23)“治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默于山林之中，而后得称无为者，此庄老之说，所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”(《逍遥游注》)许由辈之遗世独立，在这里被视为多余，且不利于“当涂者”采纳老庄之说。而由嵇康、阮籍所代表的竹林清流，同样是如向秀所说一帮“狷介之士，未达尧心，岂足多慕”，不是中了庄子的毒，就是误读了庄子。而在郭象看来，既然要“任自然”，就不必“越名教”，名教中自有乐趣。“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”(《骈拇注》)
且看郭象对庄子一段话的注解。庄子在《大宗师》中说，子桑户、孟子反、子琴张三人因共同信奉无为之道而相与为友，后子桑户死，孟子反、子琴张去吊唁，鼓琴而歌。子贡不解，问孔子，这么不守礼的人是什么人？孔子说，“彼，游方之外者也；
而丘，游方之内者也。外内不相及”，说自己只是“天之戮民”，却羡慕那些人能够“与造物者为人，而游乎天地之一气”，而“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。郭象对此有一大段解读：
夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；
睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人之不然哉？乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书，固是涉俗盖世之谈矣。(《大宗师注》)
郭象的意思是，不同意庄子所描述的孔子将内外对立起来的观点，认为只要道理达到了极致，则“外内相冥”，双方暗中是相通的。其实，没有游外达到极致而不冥于内的，也没有真正冥于内而不游于外的。所以孔子说他自己不游于世俗之外而只游于世俗之内是不对的，这只说明他在世俗之内还未达到“冥合”于外的程度，未在俗务中看出超越尘世之外的逍遥无为之业。于是孔子只好把俗务视为“天下之常累”，把自己称作“天之戮民”(即在天命之下忍辱负重的人)。他不能在“与群物并行”时看到遗世独立，在“体化而应务”时体会到“坐忘而自得”。在郭象看来，其实庄子是不好说孔圣人没有达到这一境界，只能说这不是天下至理；
庄子为了迎合一般人的理解，所以就援引流行的正统观念，不直接说孔子已是游外冥内，而是寄托于方外之人再由孔子来讲出这番道理。所以我们读庄子的书，最好是忘掉它所寄托的故事而去体会作者的意思，这就可以让游外冥内之道坦然自明。庄子的确是以通俗的例子谈盖世之玄理的大师啊！
郭象的这番道理，虽然明显是对《庄子》的有意误读，(24)《大慧普觉禅师语录》卷二十二：“无著云，曾见郭象注《庄子》。识者云，却是庄子注郭象。”参看何建明：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社1997年版，第33页。但却讲得头头是道，几乎是天衣无缝，使当时正陷于矛盾彷徨中的魏晋士子们如醍醐灌顶、眼界大开。竹林之后，老庄玄学面临危机，作为思想界有才华的学人的安心之学，面临着理论和现实生存环境的极其尖锐的冲突，要想继续坚持自己的学术人格，就连生命都会受到威胁。在嵇康殉道之后，士人们纷纷放弃隐匿而被迫套上名教枷锁，虽然一百个不愿意，甚至像阮籍那样想尽办法虚与委蛇，但大部分人选择了妥协。但各人心里还是清楚的，就是这套名教桎梏不过是在位者钳制自由思想、压抑人的天性的虚伪的工具，毫无正当性可言。所以除了少数助纣为虐、出卖灵魂者外，只要还有一点良心的士人学子，均在这种两难选择之中极为痛苦。现在郭象出来告诉大家，其实我们不必如此和自己过不去，按照老庄的学说，我们完全可以把名教看作我们发挥自己的独化之命运的机遇，只要我们做到“无心”，就没有什么阻碍我们，哪怕在仕宦之途也照样游外冥内、随处逍遥。(25)“郭象逍遥的标准是‘足性’，亦即将天赋之性发挥极至，满足于自我的现实处境，其著名的表述有：‘物任其性，事称其能，各当其分。’人生逍遥从外部环境、条件来说是无待，从自我的内在本质来说则为足性。”见孙以楷主编：《道家与中国哲学·魏晋南北朝卷》，人民出版社2005年版，第115页。可以想见，那些历来把老庄玄学看作最高深的学问的学林士子们读到郭象的《庄子注》，将产生何等巨大的心灵震撼！原来，他们以往一直理解的老庄并不是真正的老庄，老庄哲学其实在更深层次上与儒家名教并不冲突，恰好相反，名教就是自然，拒斥名教就是拒斥自然！(26)郭象“在名教与自然关系上提倡名教与自然合一，名教就是自然，并以此超越王弼的名教合于自然，抗击嵇康等的‘越名教而任自然’，使玄学的政治理论走上顶峰”。参见孙以楷主编：《道有与中国哲学·魏晋南北朝卷》，人民出版社2005年版，第112页。
这也就可以解释，为什么在郭象《庄子注》之后，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”；
也可以解释，为什么向秀的注在前，却未能流传下来，郭象虽然背负剽窃之名，却为后人所追捧。这是因为，郭象所生活的年代迫使中国传统士人改变自己历来所定型的两种对立的做人方式，即要么清高孤傲、自绝于世俗社会之外，要么依附权势，三日无君则惶惶如丧家之犬。现在由于郭象《庄子注》的出现，他们终于找到了一种统一的、能够贯彻到底却又不失圆滑老到的做人方式，可以作为自己灵魂的归宿和安身立命之所，这就是“儒道互补”的崭新模式。(27)聂雄前认为，西晋时期，“自然和名教开始统一。将名教归本于自然的直接后果，便是一种适应新的政治形势的隐逸——朝隐，得到大力提倡”；
于是，隐和仕的界限从理论上打破了，山水与朝廷的距离也从心理上消失了。“当时出现了大量‘身处朱门而情游江海，形入紫阁而意在青云’的朝隐之士。”见邓晓芒：《中国隐士》，湖南文艺出版社1991年版，第63-64页。在向秀那里，名教和自然、儒和道虽然不再相害，方外与方内已经可以凭借一个“游”字而相互贯通，但毕竟是在同一个平面上两边漂泊，他已经成为对统治集团“无害”之人，但却还不是“有用”之人，对学人士子来说他的理论还不足以安身立命，而更像是一个临时的心灵避难所。到了郭象这里，其凭借高超的玄学思辨技巧对向秀的学说“述而广之”，将平面上的游心于内外变成了垂直纵深的“游外冥内”，不仅能够做到孟子所说的“达则兼济天下，穷则独善其身”，而且将“兼”和“独”与“济天下”和“善其身”合而为一，成为同一个行为的两层含义，每个人在他自己的位置上都可以“各任其事而自当其责”(《天道注》)。对于正在寻求自己的灵魂归宿的士人来说，这是一种多么诱人的人格模式！倘若阮籍式的“大人先生”活到今日，也不必穷途末路恸哭而返了。而对于统治集团来说，这也是一种可以接受、甚至可以鼓励和提倡的意识形态，大批学人士子怀抱这样一种人生态度，都会成为对现政权有用无害之人。(28)钱穆说，向秀、郭象之言使老庄摆脱了遗世独立、不食人间烟火的印象，“无怪当时在朝当涂者亦群慕庄老矣。此固向郭之功也”。参见《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第324页。实际上，后世历代统治者总体上也正是沿着这一儒道互补的方向来建构自身的意识形态框架的。在这方面，向秀所做的工作可以说还只是开了个头，排除了一些学理上的障碍，但根本还没有展开。向秀《庄子注》既不能满足当时士人阶层普遍的精神需要，也不能对当朝统治者的意识形态有建设性的价值，再加上本身也还没有完成(尚有《秋水》《至乐》两篇未注，且未最后审定便去世)，所以后来便逐渐失传了。而郭象则因其盛名而被宫廷太傅东海王司马越任命为自己的主簿(相当于秘书)，管理太傅的文案，参与朝政。
司马氏统治集团为什么看上郭象的玄学，从他基于独化论而重释庄子的“小大之辩”可以看出些端倪。郭象顺着向秀注《逍遥游》的思路延伸，即从“大小之殊，各有定分，非羡欲所及”(《逍遥游注》)，“述而广之”地延伸到“大小之辨，各有阶级，不可相跂”以及“若夫睹大而不安其小，视少而自以为多，将奔驰于胜负之竞而助天民之矜夸，岂达乎庄生之旨哉！以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足”(《秋水注》)。后面这两则注的是向秀未注的《秋水》，只能是郭象自己的思想，即把庄子的逍遥意转用于名教的名分等级之上，而成了为名教辩护的形而上层次的理论根基。庄子《齐物论》中有段话，在论证万物齐一时举了五藏六腑九窍百骸的例子以及君臣关系的例子，证明我们不能偏心(有私)于任何一方；
郭象则在该篇的注中重点抓住君臣关系大做文章，仅以人体的例子为佐证，写了一大段话：
若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉？夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百体，各有所司而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。任之而自尔，则非伪也。凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！(《齐物论注》)
这分明就是孟子《滕文公上》里所说的：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；
劳心者治人，劳力者治于人；
治于人者食人，治人者食于人；
天下之通义也。”孟子是将国家政治等级制度比喻为社会分工，如果没有上下分工，则国将不国了。郭象的论证则更具有哲学层次，将名教等级追溯到了“天理自然”，即天尊地卑、万物各有性分，坐忘而任独，不可逾越混淆。这些话，在上者最爱听，其中描绘的是一幅王道乐土的光景：“贤愚袭情而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。”(《在宥注》)
以上归纳郭象哲学的三个层次，从无心到独化，从贵无到崇有，从玄学清谈到名教卫士，并不是从时间上的前后期演变来说的，而是郭象思想体系的一种逻辑结构。郭象的《庄子注》是作为一个学术作品一次性地完成的，但内部有一种极其复杂的结构，既有否定性，又有建设性。它循着老庄贵无的基本思路而一路走来，最终却走向了道家形而上学的反面。这个反面有两层意思，一是它走向了儒家名教对既成秩序的无条件认可，这叫“崇有”；
二是它悬置了道家形而上学的模型而下沉到儒家形而下之器用，由“伦理学之后”降为了“伦理学之中”，实际上对这个模型完成了最终的颠覆和解构。(29)关于道家哲学的形而上学实际上是“伦理学之后”的观点，见邓晓芒：《“伦理学之后”的实践哲学：对老子形而上学的模型论解读》，《探索与争鸣》2021年第1期。但就整个体系来说，郭象仍然保留了玄学形而上学的姿态，从而使他为儒家名教所作的合理性论证对于热衷于玄学思维的人更具有理论上的说服力。所以，郭象的这一转变严格说来并非真正的转变，而是道家形而上学作为一种“伦理学之后”而向伦理学本身的还原，即一种原教旨主义的理论复归。因此，这种玄学形而上学的姿态在他这里也只是一种姿态而已，他已经一劳永逸地将其置于不可究诘的“玄冥”之中，以这种“中止判断”为“道枢”。既如此，将这套没有实际用途的说辞作为垃圾清除掉就只是时间问题了。这就是裴頠所做的工作。
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