王晓升
关于道德难题的讨论在伦理学的研究中已成为一个热门的话题。对于这些道德难题的讨论似乎还在拷问伦理学这门学科的学术价值。如果伦理学对于解答道德难题毫无作为，那么这种学术的研究和讨论还有什么价值呢？然而在关于道德难题的讨论之中，人们忽视了一个基本的东西，即道德难题所涉及的不是纯粹思辨哲学的问题，而且是实践理性所面对的问题。把道德难题放在纯粹思辨领域之中讨论，不仅不能解答问题，反而恰恰使这种思辨的思考变成不道德的。这究竟是为什么呢？
道德难题的讨论是在拷问伦理学，它是不是可以给生活中所出现的难题提供一个有效的答案。许多哲学家从各种不同的角度讨论，试图给出一个合理的解答，但是，没有一个答案是令人满意的。于是，有人认为，对于道德难题的讨论没有伦理学意义［1］（96-102）。
我们不能简单地认为，道德难题的讨论没有任何伦理学意义。它实际上涉及这样一个问题，被伦理学家提出的那些伦理学观点在解决现实的道德难题时能够发挥具体的作用吗？这就是要把抽象的理论落实到具体的行动中，或者说，就是要把一般的原理和具体的实际结合起来，而伦理学属于实践哲学，它就应该把具体的原理落实到行动之中。从这个角度来说，道德难题的思考是具有伦理学意义。问题在于，道德难题的思考是不是达到这个目标了呢？道德难题的讨论往往与我们在课堂上的那种理论联系实际的做法一样，它不是果真在实际行动中把理论联系实际，而是在口头上联系实际。比如，在人们经常讨论的电车难题中，需要把理论和实际联系起来的是那个女司机①“电车难题”的版本众多。其中托马斯·卡思卡特对“电车难题”的表述最为完整，还引经据典地展开了学理讨论。这个版本“电车故事”的主要情节是：面对失控的电车，琼斯女士挪动扳手将电车引向侧道，以法利先生一人的死亡换来了其他五人的幸免，后来却被起诉为杀人。琼斯女士究竟是救人的“英雄”，还是杀人的“罪犯”？，假如这个女司机曾经学习过伦理学理论的话，而且要有意识地把理论和实际结合起来。而在电车难题的讨论之中，人们不过是在学术论文中把理论与具体实际结合起来。在这里，具体实际其实也是一种理论上的抽象。
如果道德难题的讨论并不是果真把理论和实际结合起来，而是一种理论的讨论，那么，我们就需要讨论为什么人们要思考道德难题？道德难题的讨论类似于伦理学中的举例子。为了证明道德哲学的基本原理，康德也进行了一些思想实验，也列举一些例子来讨论。一般来说，在哲学讨论中，人们应该用严密的推理来讲道理，而不是举例子。在道德哲学中举例子的作用是帮助人们进行道德判断。这就好像在普通法中，人们不仅要有一般的法律规则，而且要按照以前的判例来作出判断。在日常生活中，我们也可以通过举例子来进行道德判断。从这个角度来说，道德哲学中的这些例子是不能被用来论证道德哲学中的基本原理的。但是，我们看到，康德在《实践理性批判》中也举了好些例子，而且他试图通过举例子来论证他的道德哲学的原理。于是，在康德那里，这些具体的例子就好像是科学认识中的实验，康德可以借助这些思想实验来证明某种原理。从这个角度来看，道德难题的讨论被某些哲学家用来证明他们自己的伦理学理论的正确性。这些难题也被他们用作一种实验来证明他们的理论在解决道德难题方面比其他理论更加优越。阿多诺在《否定的辩证法》中认真地讨论了康德的这些关键性实验［2］（223-225）。
康德在他的论著中试图通过一些关于内省的关键实验来论证自由。这种实验就如同“布里丹的驴子”的实验一样。在道德难题的讨论中，人们与布里丹的驴子的思考一样，把道德行动中的具体条件都抽掉。当具体条件剥离之后，人们就面临着布里丹的驴子的困境。更何况人们所讨论的电车难题还不是条件相等。康德也是如此，他要通过简单的实验来解决道德上的问题。康德所举的例子与“布里丹的驴子”的例子类似。康德所要论证的自由是这样一种简单的自由概念，类似于贝克特在戏剧中所说的那种从椅子上站起来的决定意义上的自由。这是一种抽象的自由。这就如同人们关于道德难题的讨论，道德概念被简单化了。比如在电车难题中，道德就相当于对某些人有好处。正如布里丹的论证过程把一切环境的要素都清除出去一样，为了能够确定意志是不是自由的，环境中的经验要素也被严格地清除干净。在康德的思想实验中，为了能够把思想实验的状况确立起来，决定性的因素必须尽可能地少。康德在设计自己的思想实验的时候，不仅要使决定性的要素尽可能地少，而且还要能够给主体的自我决定提供合理的理由，并把这个合理的理由作为决定的要素保留下来，否则他的思想实验就会变得滑稽可笑。当康德这样来设计实验的时候，他也使这个实验变得极其愚蠢，也贬低了决定。这是因为，这个实验据以作出决定的原则是一种抽象的原则，是把许多社会要素剔除的原则。所以阿多诺说，布里丹式的纯粹状况似乎不可能出现，除非是为了证明自由这种状况才被设想而确立起来。即便类似的情况出现了，那也与任何人的生活无关，从而对自由来说也是无关紧要的。同样，生活中不会出现电车难题那样的问题。至少，电车难题中的那个女司机不需要面对这样的难题。
阿多诺认为，实际上，康德的许多关键实验也极端自负。康德引入这些实验，把它们作为经验证据来说明他有权“把自由引入科学”，因为“就连经验也证实了我们心中的这种概念秩序”［3］（32-33）。在这里，康德的可笑之处在于，他要像科学那样用实验来论证自由。康德用实验来证明自由，是为了“把自由引入科学”。可是，按照康德的思想，“自由”属于形而上学领域，而科学属于经验的领域，因此，自由不能被引入“科学”。当经验的证据被用来证实那按照康德自己的理论来说完全超出经验的东西的时候，这应该使他感到怀疑，因为这些决定性的事态被安置在它们原则上被清除出去的领域中。而他恰恰要用经验的要素来证明不属于经验领域中的自由。这些被清除出先验领域的东西无法证明先验领域中的自由。从这个角度来说，下面这个例子就不是严谨的：“假设某人为自己淫欲的偏好找借口说，如果所爱的对象和机会都来到他面前，那么这偏好对他来说是完全不可抗拒的：如果在他遇到这种机会的房子前面竖起一个绞架，在他享受过淫欲之后马上把他吊在上面，他在这种情况下是否还会不克制自己的偏好呢？人们可以很快猜出他会怎样回答。但如果问他，如果他的君王以同一种毫不拖延的死刑相威胁，无理要求他对于君王想以莫须有的罪名来诋毁一个清白人提供伪证，此时无论他对生命的热爱有多大，他是否会认为有可能克服这种热爱呢？他是会这样做还是不会这样做，这是他也许不敢作出保证的；
但他必须毫不犹豫地承认，这样做对他来说是可能的。因此他作出判断，他能够做某事乃是因为他意识到他应当做某事，并在自身中认识到通常没有道德法则就会依然不为他所知的自由。”［3］（33）
对于康德所列举的这个例子，阿多诺是这样分析的，那个被康德指责为“淫欲倾向”之人以及那个被暴君——也就是康德尊敬地称呼为他的君王——胁迫之人或许会承认，他们会这样做，即这个具有淫欲倾向的人或者被暴君威胁的人会承认，他愿意放弃生命。但是，这两个人的说法其实都是纯粹观念中的设想，而没有亲身的肉体体验。假如这两个人在意识到这类决定在自我持存中的分量的时候，意识到生命的分量的时候，他们就会不愿意放弃生命。日常生活中的人都会非常重视自己的生命，所以不会轻易地像思想实验中那样放弃自己的生命。这样一种分析才是真理。而康德把生死这样的重要问题置于反思的条件下，而不是在实际生活（肉体的体验）中来考虑。这是因为，在紧急情况下，诸如“自我欲望”以及死亡恐惧之类的心理要素会与思想实验中的情况显得截然不同，而这种实验把这些要素中立化为一种经过深思熟虑的、冷漠无情的观念。一个人在真正面对死亡的时候，绝对不可能像康德的那个经过深思熟虑的实验那样，冷酷无情地对待自己的生命。据此，阿多诺说，任何人，甚至那些最正直的人，都不能预测，在备受折磨的情况下他们将如何行动。
在康德的《实践理性批判》中还有另外一个例子，即玩牌作弊的例子：“在赌博中输了的人，也许会对自己和自己的不聪明感到恼火。但如果他意识到自己在赌博中曾经使诈（哪怕他因此赢了），那么，只要他用道德法则对照一下自己，他必定蔑视自己。因此，道德法则必定是与自身幸福的原则有所不同的东西。因为不得不对自己说：尽管我充实了自己的钱袋，我却是一个卑鄙小人，这与赞许自己说：我是一个聪明人，因为我充实了自己的钱袋相比，毕竟还必须有一条不同的判断准绳。”［3］（41）阿多诺认为，康德的这个例子其实是一种循环论证。他的分析是这样的，玩牌诈欺之人是不是会鄙视自己，是不是会反思道德法则，这显然是经验问题。他也许幼稚地感到他是被免除一切资产阶级义务的幸运之人，甚至为他成功的手腕而暗自窃喜，他的自恋会使他对所谓的自我鄙视无动于衷；
他也许就是简单地遵循他那一类人所一致赞同的道德规则。这就是说，作弊的人在实际生活中不一定会如康德所设想的那样，蔑视自己，把自己看作是卑鄙小人。当康德认为，他会把自己当作卑鄙小人的时候，康德其实预设了，这个人承认了康德的道德法则。只有在他承认了康德所提出的那个道德法则的时候，他才会认为自己是卑鄙小人。所以，阿多诺说，这个人必定会谴责自己失去人的尊严的那种激情是建立在他承认康德的道德法则的基础上的。从这里可以看出，康德在这里进行了一种循环论证。本来，他企图借助这个例子来论证他的自由原则，而在论证过程中他却预设了这个人承认他的道德原则。
康德的意志自由的观念是理知世界中的命题，如果康德要把这个命题用到经验世界中，那么它就应该符合经验世界的标准。然而，康德从思辨的角度把所谓的例证说成是低级的东西并厌恶这种东西，就此而言，这些命题就不能从经验世界中获得满足。在这里，阿多诺引用了康德的几段文字来说明，康德是厌恶例证的。比如，康德说：“这也是实例的唯一而且重大的效用：它们使判断力变得敏锐。至于知性洞识的正确性和精密性，实例通常毋宁说对它们有些损害，因为它们只是罕见地完全满足规则的条件［作为casus in terminis（术语中的事例）］，而且除此之外还经常削弱知性在普遍的东西中、不依赖于经验的特殊情况而就其充足性来洞识规则的努力，从而最终使人习惯于把规则更多地当作公式而不是当作原理来使用。所以，实例是判断力的学步车，缺乏判断力的自然才能的人绝不能缺少它们。”［4］（126-127）例证只能被用来帮助人们作出判断，但是例证是有害的，它会削弱知性判断的普遍意义。
虽然康德反对用例证来证明具有普遍意义的命题，但是，在《实践理性批判》中，他并不讨厌运用例证。上面的那些例子都是来自《实践理性批判》。既然康德在理论上反对例证，那为什么他又多次运用例证呢？康德也希望他的道德法则能够在实际生活中发挥作用。为此他就需要借助一些例证来说明，他的道德原则在生活中也可以使用。当他试图达到这个目标的时候，他就从经验上歪曲了这些例证。如果不从经验上歪曲这些例证，那么他的绝对命令就无法实现。最后，阿多诺说，康德哲学由于例证报复了他，在哲学上所进行的例证否定了他所确立的自由学说［2］（225）。道德实验的荒谬性的核心在于，它们把不相容的东西结合在一起，并宣称它们对那不可能被计算的东西进行了成功的计算。康德在例证中，把经验和超越的东西结合在一起，而这种不相容的东西结合在一起是无法进行预测和计算的，但是康德却进行了这种计算。
通过阿多诺对康德的关键性的实验的批判，我们可以看到，在道德哲学中，人们所列举的那些例子，其作用既不是要理论联系实际，也不是要帮助人们进行道德判断，而是要证明某种道德原理。桑德尔要通过这个电车难题来证明亚里士多德主义的美德伦理学是有价值的。他可以通过这个难题来否定自由主义和功利主义。在生活中，我们发现，许多此类的道德难题都是经过精心设计的。这种精心设计的道德难题其实如康德《实践理性批判》中的做法一样，都是要证明某种道德理论是正确的。比如，在电车难题中，如果人们只是规定，一条轨道上是1 个人，而其他轨道上是5 个人。于是从纯粹数量上来说，功利主义的原则在这里占上风。如果在这个设计中再加上其他要素，比如，一条轨道上是5 个逃跑的罪犯，而另外一条轨道上是1 个社会的楷模。这个时候功利的选择就会打折扣。显然，道德难题是要用来证明某个道德原则是正确的。它要发挥的是一种思想实验的作用。而这个思想实验，由于它过度抽象了，它不能被用来有效地证明道德规范的普遍意义。难题之所以成为难题，是因为所有这些道德原则在解决这些问题上都无能为力。
毫无疑问，在功利主义的思考中，人们进行了一种“计算”，沉迷于这种计算之中，是没有道德意义的。从这个角度来说，如果从功利主义的计算的角度来讨论道德的难题，那么这种讨论是与伦理问题无关的。抽象自由主义在本质上与功利主义是一致的。抽象的自由主义强调人的普遍一致性，而功利主义强调个人的特殊性，特殊的人有特殊的功用，包括个人的善和社会的善。自由优先和善优先，在这两个貌似对立的思路中其核心都是一致的，这种一致性就表现在当抽象的自由主义把人抽象化的时候，所有的人变成了相等的“1”。
如果说自由主义和功利主义的缺陷在于计算的话，那么以桑德尔为代表的亚里士多德主义则要避免这种计算，他要从德性的角度来重新思考这个问题。按照桑德尔对于亚里士多德的理解，公正应该从目的论的角度来思考，最好的东西应该给那些最精于这种东西的人。比如，最好的网球场就应该给最善于打网球的运动员。于是，我们看桑德尔所举的例子，假如两个不太会打球的科学家在大学的球场上打球，他们打球的时候甚至都不能过网。这个时候学校的网球队过来了，他们希望使用这个球场。按照桑德尔的看法，这两位科学家就应该转移到比较差的球场上［5］（225）。在这里，桑德尔按照目的论的需要设定了具体的例子。所有这些例子背后都有一个企图，即为解答道德问题提供一个最终的答案。在这个问题上，桑德尔与自由主义、功利主义在本质上是一致的。在桑德尔的这个例子中，善的意思被他进行了过于简单化的处理。当他把善的含义进行限制的时候，人们就有一个明确的答案，科学家应该让位于运动员。在这里，他和他的功利主义死敌一样，把善理解为可计算的效率上。假如善也包含良好的球场有助于科学家身心愉快，而这又有利于科学家的教学和研究工作，如果大学的目的是更好地培养人才，那么运动员就应该让位于科学家了，即使科学家的球技很差。
道德难题提出的意义恰恰就在于，它们是难题，是没有结论的、无解的。而在道德难题的讨论之中，不同的思想流派都致力于从他们自己的学术立场出发给出最终的答案。而所有这些研究思路都忽视了一点，这就是康德在第三个二律背反的讨论时所发现的，在对自由的讨论中我们是不能给出最终答案的。如果道德问题所涉及的是形而上学的领域，那么对于这个形而上学的思考得不到最终的结论的。从这个角度来说，那种试图在道德难题的思考中找到最终答案的企图必定是失败的。但是，这并不意味着我们不应该思考这些道德难题，并不意味着对道德难题的思考没有道德的意义。不过对于这种形而上学问题，我们只能进行亚里士多德意义上的沉思。这个沉思不是像自然科学的模式那样找到解决问题的最终答案。可是，在这个问题上，康德本人却陷入一种矛盾之中。一方面，他认为，对于形而上学问题的思考，我们不能得到最终的答案；
另一方面，在实践理性的批判中他要把科学方法引入实践的领域，并总是试图给人们提供某种绝对的命令，在这里，他似乎能够找到形而上学问题的最终答案。这表明，康德并没有完全摆脱科学知识的模式来讨论道德问题。他的思想中表现出一种实证主义的倾向。而桑德尔等人的思考也是要按照这样的同一性逻辑给出最终的答案。按照这样的科学模式，道德问题的思考如果不给人们提供最终的答案就没有任何意义。
对于道德问题的思考，我们需要亚里士多德所说的那种“沉思”［6］（305）。这个沉思不是要给出最终的答案，而是要人们学会道德的思考和决断。如果关于道德难题的沉思把我们引导到对于道德问题的沉思，那么这就把有关的讨论引导到一个正确的思路上了。在亚里士多德那里，这个沉思生活是最高的幸福，是最高的善和人的最高的目的。“努斯”是人达到的最高幸福和德性。而亚里士多德所说的这个“努斯”是与“逻各斯”相对的。如果说逻各斯是要按照同一性的逻辑来把握对象的话，那么“努斯”则是要把握非同一的东西。所有计算或者理性思考都有一种观念论的思路在发挥作用，都有一种同一性原则在发挥作用。而沉思要联系人的最高幸福，让不同的人幸福地结合在一起，而不是按照科学的模式给出最终的答案。从原则上来说，这种沉思不受劳动和技艺的困扰。可是，在人类文明史上，人受到自我持存的要求的束缚，亚里士多德思想中的这个方面被扭曲了。阿多诺指出：“（本来）沉思还是满足于实践的这一（人道的）方面，即亚里士多德所首先阐发的那种致力于至善的实践。（可是）直到今天，这种沉思的坏处是，恰恰由于它对改变世界漠不关心，而使它成为一种极其狭隘的实践：它变成了方法和工具。”［2］（242）对于阿多诺来说，这种关注人的最高幸福的沉思是亚里士多德思想中的“人道”的方面。这种沉思是与实践的智慧联系在一起的，他是要致力于改变世界的。然而，直到今天，亚里士多德的这种沉思变成了一种极其狭隘的实践，变成了方法和工具。如果按照这种思路来理解亚里士多德的思想，那么桑德尔就是把亚里士多德的思想变成一种工具和方法，变成一种解决伦理问题的工具和方法，而不是去进行一种“人道”的沉思。这种“人道”的沉思至少应该包含两个方面：第一，这种人道的沉思不是像桑德尔那样，从一个外部观察者的维度去进行纯粹理论上的思考。这个沉思是带着“肉体的要素”、带着“情感”去沉思。人不是在事不关己的情况下去冷静地思考，这个思考不是纯粹理性的思考。第二，这个思考是带着肉体来思考的，这个思考也是一种“实践”。
如果从这个意义去理解“沉思”，那么在面对电车难题的时候，轨道上的人们不会像伦理学家所讨论的那样，按照自由主义或者按照共和主义思路去思考自己的地位。这就如同康德所举的那个受到暴君威胁之人也愿意放弃自己的生命的例子一样。一个外在的观察和一个当事人对于是否放弃生命的考虑是完全不同的。在生活中，一个人亲临险境的时候，比如在旅游时走玻璃桥，都会颤颤发抖。这还不是真正面对死亡，他不过是在没有危险的地方“冒险”而已。当一个人真正面对死亡的时候，他果真会如外在观察者那样进行理性的判断吗？从一个纯粹观察者的角度来计算，让某个人死亡，这绝不是什么人道的沉思。而当女司机在这样的紧急情况下也不可能进行任何理性的思考。她纯粹作出一种决断。无论她进行哪一种决断，她都是无可指摘的。在这里，她只是根据道德直觉作出判断，而没有伦理学家的那种仔细的思考。
更重要的是，在对这种道德难题的沉思中，人们不是要得到最终的答案，而是会发现，无论人们做哪一种选择，都是道德的，同时也是不道德的。其实道德的难题所告诉我们的与其说是在面对某个具体事例的时候，我们碰到了道德上的难题，我们无法给出一个道德和不道德的明确判断，不如说是告诉我们一个道理，在任何道德行为中，道德和不道德总是结合在一起的。道德的难题是生活中的永恒状态。绝对道德的事实是不存在的。在道德难题的思考中，如果人们按照同一性逻辑，努力给道德问题提供一个最终的答案，那么这就是价值绝对论。在这种绝对论的框架中，人总是以为，他可以给道德问题提供一个最终的绝对可靠的答案。在中世纪的时候，人们有一种共同的信仰，按照这种共同的信仰和共同的价值观，人们对于某个事情是不是道德的是可以给出一个肯定的回答的。而在今天的社会，在价值多元化的社会，我们不再可能提供这样单一的价值标准，并按照这个标准来回答问题了。哲学家维特根斯坦曾经要捐款，但是他不是要把钱给穷人，而是把钱给了富人。在维特根斯坦看来，贫穷是福，财富会让人堕落。把钱给富人，是因为这些人已经堕落，他们再堕落也有限。如果把钱给穷人，那么这就会让他们堕落。在我们的社会中，任何一种善事从另外一个角度来说就是恶事。比如，当我们在纽约地铁上给穷人钱的时候，我们帮助了穷人，从一个角度来说，这是善的，让他们能够生存下去；
而从另外一个角度来说，当我们捐钱的时候，我们就承认了这个产生贫困的社会的合理性。我们应该做的是不是让人不再贫困呢？反过来，如果我们去救助贫困，那么这是不是让贫困获得价值？更进一步，若一个人宁愿贫困，他可以通过贫困而获得更轻松的工作呢？在欧洲福利国家，这种自愿贫困的现象也屡见不鲜。
从这个角度来说，道德难题把我们带到了这样一个境界，在生活中，我们到处都面临着道德难题。道德难题是必然的。思考道德难题是道德哲学中的必然要求，但是，这种思考不是像功利主义的计算那样去计算，也不是像桑德尔那样按照第一哲学的思路去思考。这种思考不是要找到最终的准则，而是要对于任何一种二选一的道德抉择进行批判。当然对于道德决断的批判性思考不是要完全否定计算，道德的思考不能没有这样的理性的计算，但是道德的思考也不能局限在这种理性的计算之中。这就是沉思。这种沉思包含了理性的计算，但是它又要超出理性的计算。纯粹的理性计算不是实践理性，实践理性之中必定包含冲动。没有冲动，就没有意志，就没有实践。因此，这种沉思作为一种实践理性包含了“肉体的要素”。这种带有“肉体要素”的思考也可以说是一种“实践”。我们可以用亚里士多德的“实践智慧”来表达这种沉思。当然，在亚里士多德那里，这种“沉思”又是高于实践智慧的。这就是说，在道德的判断中，我们不满足于道德上的推理，而是包含了一种直觉的判断（冲动）。但是，我们又不会满足于这种直觉，我们会在自己的直觉中加入反思。这种既包含了推理又超出推理的思考是加入了直觉的反思，阿多诺称为“哲学经验”。由于这种沉思包含了“肉体的”维度，它可以被说成是一种参与者的视角。从道德难题的沉思的角度来说，我们就需要思考：假如我自己果真处于其中的一个位置上，我会怎么做。这是一种“参与者”的视角。
在这里，我们又必须把沉思和实践区分开来。虽然这种沉思是与“肉体的要素”联系在一起的，是包含了参与者的视角去沉思，但是这种沉思毕竟与实践本身不同。我们可以说，这种沉思介于纯粹理性的思考和对象化的现实活动之间。由于这种思考在一定程度上是独立于实践活动的，所以在进行沉思的时候，我们又有一个旁观者的视角。这种思考不受实践活动的束缚。如果人们的思考受到实践的束缚，那么这种对于实践的思考就是一种延缓了的思考，而这种延缓了的思考总是包含了关于实践的某种不恰当的东西。比如，在生活中，一些人常常用一种规范在实践中是否可以落实来限制思考，于是思考就必须得到实践的许可。这就是用实践的许可来限制思考。从这个角度来说，道德的思考又应该具有康德的那种抽象思考的维度。受实践束缚的思考都有事后诸葛亮的特点。同时，一旦思考受到实践的束缚，人们就会问这种实践究竟对谁有好处。从这个角度来说，脱离实践的沉思是有意义的。为此，阿多诺指出，如果有人根据谁得益来进行思考，那么任何事情都非常容易变得极其糟糕［2］（243）。一种更好的实践究竟给人强加了怎样的义务和要求，按照乌托邦主义提供的警示，思维此时此地几乎无法作出任何预测，同样，实践按照其自身的概念来说也不可能在认识中穷尽自身。一种实践究竟对谁有好处，给谁增加了义务，这是我们在预先的思考中所无法确定的。同样，实践从概念上来说就不同于认识，它也一定包含了超出认识的东西，它不能在认识中穷尽自身。认识虽然与实践相关，但是我们不能用实践来束缚认识。反过来，我们也不能用认识束缚实践。如果一种沉思预先考虑谁得利、谁有义务，那么这就已经是一种算计了。这就是用计算来束缚实践。
在电车难题的讨论中，有学者提出，解决这个难题需要辨认“行为主体”和“规范主体”。按照这样的区分，女司机是行为的主体，但却不是执行法律规范的主体。在这个社会中有许多不同的规范，女司机执行了一种文化规范，这个文化规范中包含了“见义勇为”的内容［7］（3-10），因此，她的行为不能按照刑法上杀人的模式而被理解。在这种思考中，主体有权利选择任何一种在她看来是可以接受的规范，并按照这个规范来行动。于是，如果行为主体有错误，那么这不应该由行为主体来承担责任。按照这样的思路，如果一个行为人是按照某种规范来行动的，那么行为人是不需要承担责任的。这个责任要由制定规范的人来承担。在这种伦理思考中，道德行动与人的自主性无关。这就如同法西斯主义分子的依据：法西斯主义分子是按照希特勒的命令行动的，所以他不需要承担责任，如果他有责任，那么这个责任只能由希特勒来承担。
而在道德行动中，人虽然也接受了规范，但是他要根据自己对各种规范的理解作出判断。他的判断甚至会违背现有的道德规范。或者说，道德的方式首先不是考虑自己有多大的责任、应该承担的义务，而是要首先思考究竟怎样做才是正当的，即使违反社会规范也在所不惜。道德的行动之所以受到人们的尊重，往往不是由于它遵守了社会规范，而常常在于它违背了社会共同的规范。如果一个德国士兵拒绝了希特勒杀人的命令，那么他所做的事情是道德的，这个道德的行为不是因为他服从了希特勒的命令，而是因为他从人性的角度作出了正当的判断。如果他从一开始就算计这种行为的责任和义务，那么这种道德行为就不会发生。
这里我们可以看到，面对道德问题所进行的沉思恰恰具有一种社会批判的力量。如果某种道德难题出现了，那么这其中极有可能出现的情况是，道德的行为挑战社会规范。道德上的沉思就是要在不受实践制约的条件下，思考究竟如何做才是正当的，它甚至可以挑战一切规范。道德难题之所以出现，就在于现存的社会规范无法解释行为的合理性，而这种行为在一定意义上又是合理的。而道德难题的沉思就是要让我们看到，任何一种社会规范都存在局限性，都需要我们在现实中根据自己的道德上的冲动作出决断。道德难题的思考必须是一种沉思，这种沉思就是要帮助我们对生活中随时都需要面对的道德难题作出抉择。
道德难题的思考必须是一种沉思。如果这个沉思只有一种旁观者的维度，而没有肉体的要素参与其中，那么这种思考就类似于一种纯粹的理论思考，甚至类似于一种数学计算。这种思考缺乏了道德的意义。对于道德的思考必须有“肉体的要素”。但是，这又绝不意味着道德的思考不能有旁观者的维度。如果缺乏了旁观者的维度，那么人就会把自己束缚在实践的框架中，也按照利益和责任的框架来思考。这种思考也会缺乏道德的维度。于是，在道德难题的思考中，我们既需要有旁观者的维度，又需要有参与者的维度，而道德就是在旁观者与参与者两难的困境中存在。道德的难题恰恰把道德所面临着的这种两难困境表达出来。也正因为如此，道德是在理性思考和肉体的冲动的边缘上存在的。关于这一点，阿多诺在关于法西斯主义审判的分析中进行了仔细的说明。
当人们把道德的思考看作是要找到最终的规范，并把逻辑一致的原则来移植到人的行动中的时候，这其实就是用一种逻辑上一致的原则限制人们的行动，限制人的冲动。在这个时候，严密的逻辑一致性变成了不自由的工具。如果道德难题的思考是要给出唯一的答案，那么这就是用同一性的逻辑来限制道德。在阿多诺看来，道德的批判不能局限于这种同一性逻辑，而是要有冲动。只有包含了这种冲动，道德的批判才是道德的。阿多诺说：“冲动、赤裸裸的身体上的恐惧以及与痛苦肉体——布莱希特的说法——的休戚与共感，是内在于道德行为的，而任何一种合理化的尝试都会否定这些东西。”［2］（281）这就是说，道德的批判包含了冲动，包含对于肉体痛苦的休戚与共感。这就从他人的痛苦中产生了一种道德上的正义要求，一种道德上的冲动。没有这种冲动，道德的批判就不是道德的。阿多诺强调，这种休戚与共感是内在于道德的，而无情的合理化就是否定了这种冲动，就是把这种包含了冲动的道德命令合理化，变成一种抽象的道德原则。比如，在现代社会，在许多地方还存在酷刑和集中营，那么我们就必须进行反思，进行批判。这无疑是紧迫的事情。可是如果我们限于这种反思，陷入这种思辨的思考，那么这种思考恰恰是对它自身紧迫性的嘲讽。既然这种事情很紧迫，我们就不能再陷入思辨的思考中了，而是要赶紧行动。如果我们仍然在那儿沉思，这就是不道德的。于是，这里就出现了理论和实践之间的关系的问题。阿多诺反对把理论和实践截然对立起来。当然这两者之间存在着区分。如果这两者没有区别，那么这两个词就没有必要了。这也表明，这两者既有差别，也相互关联。这就如同康德那里的情况一样，如果理论理性和实践理性是一样的，那么实践理性中就不包含冲动了。如果把两者极端地对立起来，即从自发冲动和理论意识之间的两种极端状态来理解，那么纯粹的冲动对论证过程失去耐心，它不希望令人恐惧的酷刑持续存在下去，它要立刻行动。而理论意识不会被这种立刻行动的命令所吓倒，它要清晰地思考为什么酷刑还无法预见地持续存在下去。即便消除酷刑的命令再紧迫，它也要清晰地思考为什么酷刑还会持续存在。这是一种理论分析，这种理论分析是有意义的。但是任何一个人都不处于这两种极端的状态。或者说，在理论和实践的统一体中，冲动和理论意识是结合在一起的。这两者处于一种矛盾的结合状态。
现代社会的道德问题都是如此。在现实中，我们也看到酷刑，看到一些不道德现象，但是我们却无能为力。在这里，我们有道德的判断，也有道德的冲动，但是却无能为力。于是，冲动和理论意识之间的矛盾就成为今天唯一的道德战场［2］（282）。怎样处理冲动和理论意识的关系，是道德领域中需面对的问题。一般来说，当意识认识到什么是恶而又不满足于这种认识的时候，它就会自发地作出反应。在这里，理论的认识与实践上的冲动是结合在一起的。在具体的道德实践中，我们会发现，这两者常常是冲突的，甚至是无法调解的冲突。阿多诺指出，这两者之间的不相容不是根源于思维之中缺乏逻辑的一致性，而是根源于客观的对抗。这是理性和冲动之间的客观矛盾。人们是处于一种客观的矛盾之中的。人的道德行动既需要有理性，也需要有冲动。在这里，阿多诺以弗里茨·鲍尔为例指出，同一类人既会用千百条陈腐的论据要求把奥斯威辛的刽子手宣布为无罪，又会支持重新引入死刑［2］（282）。比如，法西斯主义分子是社会条件、个人心理等原因造成的，他们不是天生的恶棍，如此等等。人们可以用千百条陈腐的论据要求把奥斯威辛的刽子手宣布为无罪。如果人们不是寻找这些理由，而纯粹从个人的情感来说，这些刽子手毫无人性，杀一千次也不解恨。任何一个人都可能处于这样一种矛盾中，这才是道德的战场。
在阿多诺看来，在道德领域中人们真正思考的应该是这样的问题，是理性的沉思和情感的冲动之间的问题。在第二次世界大战之后的德国，人们面临的恰恰就是这样一个问题。当时的道德辩证法状况就集中这一点上：宣布法西斯分子无罪是赤裸裸的不公正，而让他们公正地抵罪，比如处死他们，又会被沾染上野蛮暴力的原则，因为只有抵抗这种暴力才是符合人性的［2］（281）。这就是人类所面临的两难。这就是理性的沉思和道德的冲动之间的矛盾。本雅明说，对于法西斯主义分子，执行死刑也许是道德的，但是把它合法化却不是道德的。本雅明的这种思考体现了一种辩证法的内容。
在对待法西斯主义分子的时候，这个问题非常突出地显示出来了。如果人们把法西斯主义分子就地枪决，那么这就比让他们接受法律审判更加道德。事实上他们中的一些成功逃脱了，并隐藏了几十年。这个事实使正义发生了一个质的变化，因为正义在这段时间中消失了。这本身就是不正义的。如果这个时候还用漫长的法律程序来审判这些人，这就是不正义的。按照阿多诺的解释，只要法律机关用法律程序、法官和熟悉法律的辩护律师来对付他们，那么既然正义在任何情况下都不能作出有利于暴行的许可，而正义恰恰是按照凶手在行动中所遵循的同样原则进行妥协，因此，这种正义也是虚假的。按照阿多诺的理解，所谓正义就是指在任何情况下都不能作出有利于暴行的决定。而让律师为他们辩护，按照程序来对他们进行审判，就是按照凶手的行动原则来对待凶手，也就是按照有利于暴行的决定来对待暴行。这是助长暴行，是不正义的。按照司法程序来审判他们，这是他们所渴望的，也是他们在屠杀中所遵循的原则。法西斯主义是合理性原则的忠实信徒。按照合理性原则对待这些法西斯主义分子就是按照法西斯主义的原则对待法西斯主义分子。从阿伦特对艾希曼的态度我们可以看出这种不正义：
阿伦特在听完了对艾希曼的审判之后，得出了这样的结论：艾希曼不再是恶魔式的纳粹，而只是一个普通人。他平庸，不傻也不睿智，渴望过好小日子，忠于职守、服从上级。他既非心理变态也非虐待狂魔，反倒是“正常得令人害怕”。艾希曼成为刽子手的动机无非是想勤勉工作，好在纳粹官场上爬得快一些。他之所以签发处死数百万犹太人命令的原因在于他像机器一般顺从、麻木和庸庸碌碌。从她的思想之中，你可以看到，艾希曼也不是什么罪大恶极的人，很值得同情。正义在这里缺席了。如果阿伦特好好地阅读《否定的辩证法》中的这段文字，她大概会重新反思自己的思想。对于阿多诺来说，司法审判是对的，但是也是罪过；
立刻处死，是对的，但也是罪过。这就是辩证法。这是我们所面临的道德困境。道德就是在这个两难中存在的。
在这里，我们看到，法西斯主义和反法西斯主义都遵循理性的原则。这就是一个历史难题。这里存在着理性的思考和情感的冲动之间的矛盾问题。这个矛盾既不能用理论的思考、同一性的逻辑来解决，也不能用肉体上的冲动来解决。无论人们对法西斯分子进行怎样的处理，我们都会面对着这样的难题。道德不是现成地摆在那儿的肯定的东西，而是在对这种矛盾的沉思中才存在的。只有通过这种冲突批判同一性，我们才可能是真正道德的。道德难题的思考就是要让我们走出这种同一性逻辑，正面道德的难题，并由此作出决断。
真正的道德行为就是在这种冲突中发生的。“道德的”意味着在冲突中的行动过程，而不是现成存在的状况。按照某些人的理解，好像一个人按照既定的道德规范来行动就是道德的。这种所谓的道德行动恰恰缺乏道德的必要元素即道德上的自主性，而自主的道德又必须是经过反思的。如果道德难题的思考是要寻找某种普遍适用的道德规范，那么这种思考就失去了道德的意义。道德的行动必定是一个人的自主抉择。而这个自主抉择中存在着肉体的冲动和思辨的思考之间的冲突。纯粹出于肉体的冲动的行动一定不是道德的，哪怕这种冲动是纯粹理性的动机。这是因为，这种冲动中缺乏反思，缺乏思辨的思考。如果缺乏思辨的思考，这种纯粹的冲动就陷入了一种道德上的主观主义；
好像个人认为自己的行动是道德的就是道德的；
好像个人的这种冲动是纯粹出于自己的“良心”；
好像一个人只要凭“良心”做事就是道德的。任何一种道德行为同时也是不道德的。没有不道德，道德的行为也是不可能的。这不是要为不道德的行为辩护，而是要让人意识到自己的行为存在缺陷。这就如同布莱希特所说的那个“四川好人”：他要不断地做慈善，不断地施舍。可是他晚上必须偷盗，如果不偷盗他也无法施舍。施舍与偷盗是同一个行为的两个方面。现成存在着的善是不可能的。这就需要我们的反思，甚至需要我们的“计算”。通过这种反思，我们才知道，我们在进行道德决断的时候，是有所取舍的。通过这种反思，我们才知道，我们做善事的同时我们也有罪过。我们要对自己的罪过承担责任。如果那个女司机在当时能够反思的话，那么她也必定意识到，她的道德行为并不纯粹是“见义勇为”，同时也是有罪过的。她是经过算计的。如果没有这种算计，那么她的行为就缺乏其所应有的道德维度。她在自己的反思中从参与者的视角来考虑铁轨上的每一个人的生命的代价。反过来，如果她只有反思，而没有任何道德冲动，而是无意识地任由列车来自动地行使，那么她也是不道德的。她在这里凭着自己的良心果断地作出抉择，没有主体的抉择的行动同样也是没有道德意义的。而外在于这个道德难题的人就应该意识到道德始终是两难的。道德的行为不是纯粹的善的行为。比如，在生活中，我们会面对要不要帮助摔倒的老人的难题。如果我们首先拍照，留下证据，以便表明这不是我们自己撞到的，那么这或许错过了帮助老人的最佳时机。如果我们立刻帮助老人，那么我们就承担风险，就可能为某些恶人提供机会。这是一个无法避免的困境。道德就是在这个困境中存在。如果没有这样的困境，大概所有的人都愿意帮助摔倒的老人。这里也不会有太多的道德意义，即使有也微乎其微。而道德的意义恰恰就在于，道德的主体在这种两难困境中的抉择。
道德难题的思考让我们知道一个道理：道德的问题既需要思考，也要有冲动。实践理性是一种意志，是与肉体的冲动有关的。这是一种矛盾，是道德之中无法回避的矛盾。按照康德的道德理论，自由、意志、道德属于形而上学的领域，在形而上学的领域中我们不能得到知识。因此，对于道德问题的思考我们不能得到像知识那样的科学判断。在这里必然存在二律背反。承认这种二律背反，把肉体的冲动加入理性的思考之中，这才具有道德的意义。
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