鞠春彦
（北京工业大学 社会学系，北京 100124）
人对传统的再认识，总是站在某一时点回望历史展望未来的一个结果。国人对传统文化的再认识再探讨已历经不止一代人，在诸多的讨论中，关于中国社会结构或文化“特殊性”的讨论影响深远。“韦伯命题”和“李约瑟之问”代表的是西方立场和语境下对于东西方差别的思考。中国学者也主要从特殊性的角度来认识中国社会的结构和文化，梁漱溟的“伦理社会”和费孝通的“差序格局”都颇具代表性。这些特殊性解释指向了同一个问题，即“曾经辉煌的华夏文明何以在近代会落败于西方”。但随着东方社会开启现代化进程、特别是20世纪以来东亚经济的腾飞和当代“中国经验”都对以往的命题提出了挑战。一些学者尝试重新解释，如陈其南教授认为：儒家伦理对经济发展是有贡献的，儒家追求“光宗耀祖”的成就是其精神动力。但不难看出，这个解释的逻辑仍然是在西方分析框架中进行。于是，试图超越文化优越论的问题提出来了：“中西问题的实质究竟是普遍性还是特殊性问题？”从纵向历史的维度看，近现代中西发展的差异与社会发展的阶段性紧密相关，中西差异中交织着古今问题，特殊性中蕴含着普遍性。
景天魁先生指出：“中国社会学不可回避的根本问题是中西古今问题。”［1］“古今贯通、中西汇通”是中国社会学史的主脉。为此，景先生带领他的团队探寻社会学的历史基础，探寻中国社会学的本土起源和历史。该团队认为：“群学即为中国古已有之的社会学或曰中国古典社会学。”［2］“纵向上的合群、能群、善群、乐群这条主线，与横向展开的修身（合群）、齐家（能群）、治国（善群）、平天下（乐群）四个层次，就构成了群学元典‘一线四层’的基本格局。”［3］这是与以往不同的，它是对中国社会普遍性的一个探讨与解释。它注重挖掘中国社会从古至今的连续性、中西差异话语下的共同性，这个探讨和解释不但有助于跳出西方现代化陷阱，也有助于我们更好地探寻中国社会的本土化与现代化路径。
“善群”指向“治国”层面，善群的核心要务是治国理政。治国理政涉及的内容既包括上至国家与地方的政治经济等方面的制度性规定，也包括向下渗透到基层百姓日常生活中的民风民俗等。实现治国理政目标需要价值观念与方略手段的有机配合，相对抽象的治国理政价值理念必须通过具有操作性的方法手段予以落实，通过实践层面的制度和非制度性的善群机制运行以保证治国理政目标的实现。下面将对中国传统社会中的善群方略手段作历史性回顾和描述，结合这些方略手段在当代社会治理中的现实功用与转化发展，侧重对其古今贯通特性做总体性说明。因当代国家治理主要涵盖政治、经济、社会、文化等领域，所以相关问题的回顾与讨论也将主要围绕诸方面展开。
“大一统”是中华文化的核心理念之一，也是国人普遍的价值偏好。钱穆先生曾说：“（中国人）能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天，我们能拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩。”［4］秦统一以后，尽管王朝更替，但分合之间中央与地方的关系结构在相应制度支撑下延续至今。按照余英时的说法：“缺乏里程牌式的变化也可以说是中国历史上的一种特色。”［5］但缺少里程碑式的变化，不等于专制和死水一潭。“以往学界通常认为，中国传统社会的治理方式为统治。而近年来的研究显示中国传统社会的治理方式具有特殊性与多元性。”［6］传统的治国理政方略手段超越了时空界限，当前仍在特定的社会结构中发挥着重要的社会功能。
首先，县是国家管理和政府行政的基本单元，“郡县治天下安”是古今通则。民为邦之本，县乃国之基。安邦之难，难在固本；
治国之难，难在强基。回溯历史不难发现，县是历代王朝政府机构的基本单位，县作为一级基层单位和行政主体已经有2600年以上的历史。郡县制度是加强中央集权、实现对地方有效控制的工具，同时对国家统一、民族融合、经济发展、社会进步等都起到了巨大的推动作用。秦废除分封制后，确立以郡县制为地方行政制度，汉承秦制。虽然名称上有些变化，如两汉至隋代称州县制，唐代称道县制，宋代称路县制，元代又称行省制，但实际上，如何妥善处理好中央政府与地方政府以及上级地方政府与下级地方政府之间的相互关系，国家相关的制度性规定并没有根本性差异。有学者提出“郡县国家”概念，并认为“郡县国家”有四大支柱，即中央集权为核心导向、文官制度为中层支撑、乡土自治为基层设计、行政区划为技术保障［7］。郡县制度得以长期在治理中发挥重要作用，应是一系列制度结合的结果，与之关联的还包括：依托行政区域划分的户籍登记、中央对郡县长官的任免权、中央政府统一向地方摊派赋税和征集兵徭役的动员调配权、“车同轨书同文”的文化规制等。正是通过这样一系列政治、经济和文化等权力的行使与渗透，中央集权下的治理结构才得以建立并有效维持。近年来越来越多的学者开始关注郡县制传统与当代中国治理的关系，也有不少学者开始倡导进行县域社会学的相关研讨，这都说明传统郡县制跨越古今的当代价值。
其次，“要在中央”与“四海一家”是帝国政制得以运行的观念基础，“一方有难，八方支援”的救助则是落实行动的手段。古人强调“要在中央，圣人执要，四方来效”［8］。“四方”因中央的权威而“效”。权威来自何处？传统政治的权威有来自继承或者克里斯玛型的合法性，也因为中央与地方、宗主与四方之间在政治、经济、文化等方面相互依存相互依赖的关系。尽管中央与地方之间存在“集权—分权悖论”［9］，一方有难、八方支援，一直是中国社会的传统。每当一个地方发生天灾或者人祸，相关政府会及时颁布免除赋税、开仓放粮等系列政令，还会利用周边地区安置流民。这既是政府的份内责任，也是官员考绩的重要指标。当面临灾害等突发事件时，百姓和地方政府对中央政府的认同感和归属感很大程度上取决于中央政府能否及时、高效地配置资源并且救济安置流离失所的灾民。“天下一统，四海一家”的情结下，中国传统社会逐渐孕育形成了“一方有难，八方支援”的理念和相关救助制度等，影响延续至今。社会救助是政府机构的重要职能之一，民间救济也是民间慈善得以发展的重要来源之一。
最后，统治集团内部权力的相互监督制约机制一直嵌在帝国政制的运行中。纵观传统中国两千多年的历史，统治集团内部权力的相互监督和制约客观存在，一人一姓独断专政的皇权专制在实际的政权运行中大多是昙花一现。中国传统社会中皇帝权力是受到制约的，君主与官僚集团之间一直存在着支配与反支配的博弈关系，统治集团内部的斗争复杂而残酷。
一方面，君权和相权之间一直存在相互制约关系。秦代设置三公九卿制度，相权很大。隋唐时期设置三省六部，相权一分为三，相互制约。明代成祖时期丞相一职被废，清代雍正帝又设军机处，皇权才得到强化并达到顶峰。但宦官专权以及士大夫内部的党争在明代是突出的政治现象。另一方面，针对官僚体系的监察制度一直存在。秦代始设御史大夫，位列三公。西汉武帝时期全国分为13个监察区，每州设置刺史一名专职监察。御史台是东汉最高级别的专门监察机关，全国设13个监察区。魏晋时期御史台改由皇帝直接掌管，地方不再设固定的监察机构，朝廷还不定期派出御史监察地方官员，形成“闻风奏事”制度。隋唐时期进一步扩大了监察机构和御史的权力，中央设置御史台，下设三院，全国分10个监察区，谏官系统在唐朝趋于完备。宋袭唐制，御史台仍设三院，但规定没有担任过两任县令的人不得担任监察御史，提高对监察御史从政经验的要求。元代中央设御史台，全国分为22道监察区。明代御史台改为都察院，下设13道监察御史，建立御史出使巡按地方的制度，还建立了地方分区监管和中央按系统监察相结合的制度。清代沿袭明代的机构设置，都察院下设15道监察御史（清末增至22道）。历代监察制度加强了政府对官吏的监督，有助于调整统治集团的内部关系，也加强了中央对地方的控制。与传统社会相似的权力监督与制约在现代社会依然有效。自2016年以来，监察体制改革成为中国现代反腐治理的必然选择。《中华人民共和国监察官法》已经于2022年1月1日起正式施行。
“为政之要，惟在得人。”［10］中国传统治理思想和实践一直注重尚贤使能。“尚贤使能”暗含“能力为先”或称“能力主义”的遴选原则及理念。由重身份到重能力，中国的选人用人制度走在了人类社会先列。中国传统以来的人才选拔制度大致包括以下的发展阶段：一是传说中尧舜禹禅让——通过全方位的、在任者的亲自考察确定下一任的继承人选；
二是夏启开始父死子继的最高统治者世袭制度，统治集团内部实行嫡长子继承制度和招贤养士的客卿制；
三是两汉时期实行注重孝行和廉正的察举荐举制度；
四是魏晋时期实行九品中正制度；
五是隋唐以后实行考试取士的科举制。从纵向看，传统的人才选拔制度呈现不断进步的总体趋势。明清时期的八股取士制度虽存在不少消极影响，但科举取士在选人标准化、规范化等方面亦有值得今人学习的地方。现在“科举学”已经成为一门独立的专有学科，研究者集中研究科举对于现代教育、素质教育、自学考试、现代考试制度等方面的影响和价值等。被隐喻的现代高考制度是存在诸多需改进并提升的空间，但尚无更好的制度将其取代。
中国人在选拔任用人才的时候，特别注重贤能者是否有德行。儒家始终坚持：“是德行而不是世袭地位才是给予政治经济特权的标准。”［11］如中国古代监察官员的选拔与任用，其标准要比一般官员更为严格。选任标准大致包括品德、学识和经验三方面，其中个人品德排在第一位，即要求监察官员必须具有“清廉耿直”“刚正不阿”“不畏权势”“秉公执法”“敢谏敢言”等品格，并能“表率群僚”［12］。选任人才重视德性，这项标准古今贯通，直到现代社会的公务员选拔任用中仍然坚持选拔德才兼备的人参与治国理政。党的二十大报告将“实施科教兴国战略，强化现代化建设人才支撑”单列，强调“培养造就大批德才兼备的高素质人才，是国家和民族长远发展大计”［13］。培养德才兼备者，才能更好地提供全面建设社会主义现代化国家基础性、战略性支撑的第一资源。
“中国（或儒家）的民本思想，胎息于《尚书》，孕育于孔子，而孟子建立之……荀卿虽取君主制观点论政，但其终局之目的，亦在人民身上”［14］。以民为本是贯穿传统社会的执政理念。所谓“仓廪实而知礼节，衣食足则知荣辱”［15］，养民、安民是统治者的最大责任和基本义务，政府要努力谋求人民生活的富裕和安宁，至少要提供让百姓免于饥寒的生存保障；
富民是统治者的最大责任，政府在保障民众基本生存和生活的基础上还要尽量让百姓安居乐业。
早在春秋时期，管子就主张通过职业世袭化让士、农、工、商四个职业的群体身份地位固定化以维持社会的正常运行，即“四民分业定居”。以现代人标准看，管子“四民分业”人为制造了阶层固化，但管仲作为中国历史上将人们按职业分为“士农工商”四大社会集团的第一人，他以职业划分替代以前的世袭贵族等级制度是当时社会进步的表现，是统治阶级解决民生问题的具体举措，是当时“经济体制和国家管理体制的一个重大改革，对促进当时的社会安定和生产力的发展产生了巨大的作用”［16］。不让四民杂居，可以让其安于本职业的工作，避免见异思迁，也可使他们通过同业交流等更好地传承技艺、提高专业技术水平。管子还在“四民”分业定居的理论主张和措施基础上提出了“分业”必须具备的职业标准：“非诚贾不得食于贾，非诚工不得食于工，非诚农不得食于农，非信士不得立于朝。”［17］而且，在王朝更替、经济变迁、人口流动、社会发展的历史进程中，“士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商”实际上只是一种理想。所谓“三十年河东三十年河西”，不同职业身份之间存在事实上的变化，亦农亦商，“朝为田舍郎，暮登天子堂”时有发生。通过职业实现安民，古今同理。
孟子的“恒产论”影响也极为深远。关于“有恒产者有恒心”中的“恒产”通常有两种典型的理解：收入说与资产说［18］。“‘制民之产’在君王是‘发政施仁’的分配政策和制度安排，在民众则是基本人权，包括产业权、财富权。”［19］民众只有在有了固定的收入，或者有了稳定的产业和财富之后，才能行使自己应担负的伦理责任。如果百姓囊中羞涩，官府推行的劝捐政策根本无法实行也无法落实，更妄谈国家赋税上缴。所以，政府税赋的征收需要在生产财富与收取数额之间寻求合理的张力，税额要以不超过民众所能够承受程度为限，让百姓通过生产经营谋生计以完成政府赋税征收也是政府管理中更为现实的取向之一。同时，经营家业、谋生计的“制生”观念与策略也都在民间百姓日常生活中持续不断地发挥着重要作用，那些治家法宝通过口头或者文字等家训、家规形式世代相传，是民间谋求家族绵延和子孙富裕生活理想的重要方式。
总体而言，尽管传统社会的民生方略存在历史局限性，但传统社会“养民安民裕民”与当代社会“以民生为重点的社会建设”有异曲同工之处。
“化民成俗”语出《礼记·学记》，含义是指教化百姓，使其形成良好的社会风尚。对惩罚的畏惧有助于建立社会秩序，但惩罚并不能从根本上改变人们的品性和习俗。对百姓的教化与规范是有层次的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“化民成俗”追求的理想境界是，通过语言训教、文字宣传、身体力行等，将主流倡导的道德律令等转变为“日用不知”的民俗和习惯，实现“人心管理”［20］。
首先，强调“以育化人”，重视教育的潜移默化作用。重视教育的传统古今贯通。孔子是开民间讲学风气的第一人。汉代建立以太学等官方教育体系后，私学是有益的补充。魏晋南北朝一直到唐宋，专门招收官员子弟的官学和面向平民子弟的学校并存，宋代以后还出现书院等办学形式。民间教育机构的存在促使“半耕半读”成为传统中国人生活中的常态，耕读传家、耕读结合价值取向下形成的耕读文化为非正式教育在传统社会中的生存与发展提供了很大空间。后随印刷术等媒介技术的发展，杂剧、小说、话本等广为百姓接受的通俗文艺形式的出现，传统儒教观念更向民间渗入，礼俗互动进一步实现。正因为把教育当作解决政治任务和社会难题的关键，所以胡适提出“教育救国”，将适用于大众教育的白话文和文学看作中国政治问题和社会问题的解决方案。梁漱溟也曾想通过“乡村建设”恢复农村礼俗机制并导入科学技术，以再造儒学复兴的社会基础。
“能尽物之性，则可以赞天地之化育；
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［21］读圣贤书，效仿先人圣贤德性是传统中国人惯用的“化育”手段。长期以来，楷模效仿就是道德修养中的重要一环。读书人尊孔孟为圣贤，孔子则以周公为楷模，“君子”“圣人”一直是读书人执着追求的道德理想。名师指路，有诤友同行，甚至有一个好邻居都是非常重要的。个人通过仿效楷模，通过楷模们可操作性的行为示范，将抽象的道德规范具体化，将行为规范内在化。党的二十大报告强调指出：要通过发挥党和国家功勋荣誉表彰的精神引领、典型示范作用，加强全民道德规范建设。环境熏陶也非常重要，于是“孟母三迁”的“择邻而处”在现代社会仍然存在。从“五讲四美三热爱”的群众性活动到广泛践行“社会主义核心价值观”的系列活动，都是为了提高全社会文明程度。全社会形成“见贤思齐、崇尚英雄、争做先锋”的良好风气，更有助于推进文化自信自强。
其次，“士”的担当以及圣谕宣讲活动所起的“化民成俗作用”。余英时指出：“如果根据西方的标准，‘士’作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始至终便在中国历史上发挥着‘知识分子’的功用。”［22］这个群体“以道自任”“以天下自任”，在道德教化方面起到重要作用。“士不可不弘毅，任重而道远。”有志于道的“士”在“化民成俗”中的地位非常重要。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”［23］是中国传统社会知识分子的价值追求，也是当代知识分子的精神坐标。
除了作为社会精英的“士”，自上而下的倡导如圣谕宣讲活动，在“化民成俗”中的作用举足轻重。明初开国皇帝朱元璋颁布了“圣谕六条”，成为明代教化百姓的标准，其内容为“孝敬父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子弟，各安生理，无做非为”［24］。清军入关前，清朝（后金）统治者就已注意到文教在化民成俗中的重要作用，皇太极提出“自古国家文武并用，以武功勘祸乱，以文教佐太平”的施政方针。入关后，顺治皇帝“崇德重道”，形成以儒学为导向的政治文化取向。清顺治九年，颁布《顺治六谕》，内容同明；
康熙九年，又修改充实，颁布了《圣谕十六条》，将其作为全国教民之标准。雍正二年，雍正帝又于每条下加以注释，用通俗语言解说，并附载简明律例，称《圣谕广训》，规定每月朔（初一）望（十五）日各地官员召集官民等定点宣讲，特别是雍正帝在《钦颁州县事宜》中要求州县官亲讲圣谕后，各地知县均亲自宣讲。清代末期，内乡县约有82处宣讲圣谕的“约所”。最初的宣讲圣谕是以讲所为单位，城里有乡里也有，尽管宣讲方式和程序大同小异，但依据的宣讲内容是统一的。后来发展起来的书院是圣谕宣讲的重要场所。圣谕宣讲是国家正统思想向书院士子及普通百姓渗透的重要渠道，也为精英文化向大众价值偏好转向提供重要契机。中华人民共和国成立以来“送文字下乡”的扫盲、“送法下乡”的普法以及进社区的科普活动等都是自上而下宣讲活动的现代版。
关于“皇权是否下县”的问题，学界存在一定的争议。面对否定意见，本文仍然坚持“皇权不下县”观点：一是中国二千多年的历史具有阶段性，宋明时期由于国家规模的扩大和宗族势力的发展，基层社会依赖地方力量自主运行的特征很明显。二是所谈“自治”主要从百姓生活世界视角出发，排除收税、服兵役等国家常规介入的事项。三是观照到正式制度与非正式制度的差异以及区域的差异性，特别是在某些偏远的乡村社区，没有官方的过多涉入，民间就是在宗族与地方精英的领导下，以宗族族长与乡村精英为主体，依托内生性秩序来完成当地社会秩序维护和自我发展的。
首先，地方精英参与治理为基层自治提供了核心的领导力量。地方精英与基层的关系非常密切，血肉相连。不管他是退休回乡的官绅还是宗族的长老，或者地方有识之士，即使有些人后来得到了政府承认和认可或者表彰等，他们都是根植于基层的，会因祖先崇拜观念或乡土情结、通过对自身和祖先关系的体认，实现对所在基层的终极关怀、情感表达和行为选择。制度方面，地方精英服务于基层的传统可以追溯到汉代的“三老治乡”，政府要求五十岁以上德高望重者负责所在地方的风俗教化，但他们是不拿俸禄的。明清以来的地方精英主要来自宗族组织。尽管宗族问题研究者的学术旨趣和研究偏重有差异，但“一般都把宗族看成是传统中国的一种很重要的社会制度”。宗族代表着一定的社会意识形态，同时也是一种经济制度。宗族有族田、学田等公共财产，建祠堂、义学、义庄等公共机构，它对于帮扶族内的困境子弟，对于救助社会上的流民都曾发挥重要作用。在宗族盛行的地方，流行着“国法不如家法”“乡评严于斧锁”的俗谚［25］。清王朝覆灭后，传统宗族走向衰落。改革开放以来，宗族的复兴以及“新乡贤”进入乡村治理的情况越来越受到重要，它们已经成为乡村振兴和农村社会治理现代化多元治理格局中必不可少的基层力量。
其次，乡约在基层自治中发挥重要作用。一般认为，乡约指“乡里公约”，是中国古代农村以教化为主要目的的基层组织。它的内容包括德业相劝、过失相规、礼俗相交和患难相恤，一般设有约正、直约等，通过定期的聚会、读约、彰善纠过、记录于薄等实体化组织程序，谋求教化和公共利益。乡约组织包括一整套的组织构成、组织程序、定期的活动、固定的活动场所、读约仪式等。最早的乡约于宋神宗熙宁九年（1067年）由吕氏兄弟（主要为吕和叔）所创，乡约在明代末年发展成熟，后随着王阳明的南赣乡约、吕新吾的乡甲约和清朝的上谕十六条等官治的介入，明清时期乡约逐渐变成了地方吏治工具和御用的宣传工具，成为使乡民得以组织起来的制度性约定。乡约在规范乡土社会的公共行为、建立和维护良好的乡村社会秩序、培养乡民参与乡村自治能力等方面举足轻重。作为一种制度性约定，乡约是依据大多数乡民的意愿制定的，民意是乡约及其组织合法性和权威性得以确立的重要基础，具有自动和互相精神。另外，“早期制定的礼仪主要以乡约的形式出现，后来则主要以家礼形式出现，但明代珠江三角洲的‘乡约’其实包括了家礼的成分”［26］。通过家礼、乡约，实现人格教化，也通过外在的约束实现基层秩序的秩序诉求。
20世纪三四十年代，梁漱溟试图通过乡约、乡农学校等文化组织形式来重新建设乡村。他是基于对传统社会“伦理”性质的认识才确定的乡村建设运动方向和重点，那是他在对中国历史进行客观认识和分析基础上得出的结论并做的选择。最近有学者提出“家庭本位是理解村庄治理的底层逻辑。”［27］这些颇具传统特色的命题对我们当前如何在新农村建设与乡村振兴战略中，搞好乡村文明建设和乡村社会共同体建设等方面的建设，仍然具有重要的借鉴价值。
在“群学从元典向制度化、民间化、心性化转型的相态演进脉络”［28］中，善群方略及其运用远比上文的梳理更加复杂。以上论述表明：在当代中国社会，很多传统资源仍然在治国理政中通过正式制度和非正式制度、以显性或潜在方式发挥着重要作用。借助西方现代社会科学的学科视角和分析框架对传统中国的乡土资源进行过滤或者剪裁，让我们看到中国社会和文化更多的“特殊性”；
但借助历史和社会基本结构功能的观测视角，我们则可以看到更多跨越古今的通则所昭示出的普遍性命题。只有不断对传统中国进行再认识，在新时代的治国理政中实现对传统文化的“创造性转化和创新性发展”，通过为“国家治理体系和治理能力现代化”提供智力支持以增强我们的学术话语权，才能更好地提升中国社会学的本土化水平，才能更好地推进中国特色社会主义建设的“四个自信”。传统文化的“创造性转化和创新性发展”任重而道远，只有很好地厘清中国社会的古今关联，明白中国社会是带着传统的烙印走入现代，只有坚持把马克思主义普遍真理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，才有助于开辟马克思主义中国化时代化新境界，才能更好地在新时代新征程中以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。
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